Hallenbaduniversität November 2009
Roll over Beethoven and tell Tschaikowsky the news …
Klassik-Konzert versus Pop-Konzert. Anmerkungen zur modernen Musikpraxis
[Ein Vortrag vom April 2008]
Klassik-Konzert versus Pop-Konzert. Anmerkungen zur modernen Musikpraxis
[Ein Vortrag vom April 2008]
Hallenbaduniversität Oktober 2009
Kunst als soziales Verhältnis
Anmerkungen zur Ästhetisierung der Politik
Anmerkungen zur Ästhetisierung der Politik
Freibaduniversität Juli 2009
Ein Kommentar zu Ernst Blochs »Das Prinzip Hoffnung« (vor fünfzig Jahren erschien das dreibändige Werk erstmals vollständig)
Freibaduniversität Mai 2009
Falscher Zustand.
Zur kritischen Theorie der Ontologie bei Herbert Marcuse - Teil 2
Zur kritischen Theorie der Ontologie bei Herbert Marcuse - Teil 2
Freibaduniversität April 2009
Falscher Zustand. Zur kritischen Theorie der Ontologie bei Herbert Marcuse - Teil 1
Hallenbaduniversität März 2009
Thema: Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis. Ein Exkurs zu Marx’ Kritik des Warenfetischismus
Ein weiterer Teil über Fetischbewusstsein und Erkenntniskritik folgt ...
----------------
FSK, 4. März 2009
14.00 bis 15.00 Uhr
Ein weiterer Teil über Fetischbewusstsein und Erkenntniskritik folgt ...
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FSK, 4. März 2009
14.00 bis 15.00 Uhr
Hallenbaduniversität Dezember 2008
Sendetermin: 3. Dezember 2008. FSK.
Vortrag: Erziehung zur Müdigkeit ...
Auszug:
Es heißt in der Überschrift tatsächlich »Erziehung zur Müdigkeit«; ältere Versionen des marktführenden Textverarbeitungsprogramms ›Microsoft Word‹ zeigten das Wort ›Mündigkeit‹ als Fehler an und schlugen vor, es in ›Müdigkeit‹ zu korrigieren, oder änderten Mündigkeit gleich automatisch in Müdigkeit. Ein banaler Korrekturfehler, der scheinbar nichts mit dem Inhalt zu tun hat und zunächst nur peinlich für den Autor werden kann, wenn er etwa den Titel des Gesprächs zwischen Theodor W. Adorno und Hellmut Becker ›Erziehung zur Mündigkeit‹ zitieren wollte. Gleichwohl ist der falsche Fehler und seine unkorrekte Korrektur in mehrerlei Hinsicht bezeichnend für den Komplex von Bildung und Erziehung heute: Zwischen der Wachheit der Mündigkeit desjenigen, der für sich selber zu sprechen vermag, und der Müdigkeit als Verdrossenheit des Ohnmächtigen und Schlaftrunkenen besteht also trotz aller Zufälligkeit der nur durch einen Buchstaben unterschiedenen Wörter ein Zusammenhang: Es ist der gesellschaftliche Gesamtzusammenhang, in dem sich genau die spezifische Konstellation der Ideologie der Bildung und der Wissenschaft in der gegenwärtigen Phase des Kapitalismus manifestiert. Dass der Korrekturfehler von einer Rechenmaschine vorgeschlagen wird, also eben einem Gerät, welches nicht nur Bildung und Wissen maßgeblich revolutioniert haben soll, ist delikat: Es ist ja keineswegs der amüsante Fauxpas aus den Kindertagen der Computertechnologie, sondern wir befinden uns inmitten der Hochzeit der mikroelektronischen Durchdringung des sozialen Lebens, in der umfangreiche Rechtschreibdatenbanken das programmatische Wort der Aufklärung »Mündigkeit« nicht kennen; das Versagen des »postmodernen Wissens« (vgl. Lyotard 1979): ausgerechnet in dem Augenblick, wo das Zeitalter der Aufklärung vermittels computertechnischer Beihilfe mit dem Informationszeitalter konvergiert, schlägt also ein Apparat vor, Mündigkeit in Müdigkeit zu übersetzen.
Müdigkeit, im direkten wie übertragenen Sinn, wird allenthalben beklagt: Kinder und Jugendliche sind unkonzentriert, verweigern in unterschiedlichster Weise die Aufmerksamkeit. Das reicht von schlechten schulischen Leistungen bis zur Jugendkriminalität und Gewalt an Schulen. Eltern sind scheinbar müde, ihren Kindern entsprechende soziale Kompetenz beizubringen, und auch die Lehrer sind müde – burn out. Häufig ist von der Politikverdrossenheit die Rede, von einer sozialen Müdigkeit als schwindendes Solidargefühl, ebenso wie von mangelnder Allgemeinbildung und fehlender Qualifikation für eine veränderte kapitalistische Arbeitswelt. Inmitten einer so genannten Wissensgesellschaft zeigen Studien wie PISA, dass die Menschen eigentlich zu wenig wissen, um angemessen in die kapitalistische Verwertungslogik eingespannt werden zu können. Heute ist es die Ökonomie, die ohne Umwege ihre Forderungen an Schule und Universität stellt: kein bürgerlich-humanistisches Bildungsideal ist mehr zwischengeschaltet, wenn bemängelt wird, dass die Schüler und Studenten für die optimal-effiziente Anpassung ans ökonomische Prinzip zu dumm sind, oder zu schlau, wenn sie sich nicht ganz widerspruchslos von der Notwendigkeit sozialer Verschlechterung überzeugen lassen wollen. Das ökonomische Interesse kann deshalb so rückhaltlos formuliert werden, weil es nicht mehr von außen in die gesellschaftlichen Bereiche wie den Bildungssektor eindringt, die vielleicht einmal von ökonomischer Effizienz und Konkurrenz verschont waren. Längst hat das ökonomische Prinzip die Gesellschaft als Ganze erfasst. Privatisierung und wirtschaftliche Regelungen wie Studienkonten oder Bildungsdarlehen mögen neu und für die Entwicklung der letzten Jahre dramatisch sein – für das grundsätzliche Verhältnis von Bildung und kapitalistischer Gesellschaft sind die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien seit längerer Zeit etabliert.
Das bedeutet für Bildung im emphatischen Sinne ihres humanistischen Ideals nicht eine neue Situation der Bedrohung, sondern muss als immanentes Problem des modernen Bildungskonzeptes begriffen werden: Es ist der grundsätzliche ›Widerspruch zwischen Bildung und Herrschaft‹, den Heinz-Joachim Heydorn als negative Dialektik des humanistischen Bildungsideals beschrieben hat (vgl. Heydorn 1995). Nicht nur befindet sich die Idee der Bildung im Widerspruch zu einer bildungsfeindlichen Realität, sondern in der idealistischen Konstruktion des Bildungsbegriffs ist der gesellschaftliche Antagonismus bereits enthalten. Der Widerspruch von Bildung und Herrschaft ist ein dialektischer: Bildung ist herrschaftskritisch und bestätigt zugleich die bürgerlichen Herrschaftsverhältnisse; Bildung ist Selbstbefreiung und Anpassung an die bestehende Ordnung. Bildung ist Formation des Subjekts, Selbstentfaltung des Individuums (Humboldt), Stufengang des Selbstbewusstseins (Hegel), Perfektibilität des erst noch werdenden Menschen (Rousseau, Herder), sinnlich-praktische Tätigkeit (Marx): das ist emanzipatorische Logik des Bildungsbegriffs als revolutionäre, nämlich den Menschen selbst verändernde Prozesskategorie. Doch die vom Verwertungsprozess bestimmte Logik der Gesellschaft schließt solche emanzipatorische Logik aus. Dagegen auf dem kreativen, also schöpferischen Impuls der Bildung zu beharren, ignoriert eine Welt, in der Kreativität dem Produktionsbereich überantwortet und dem ökonomischen Gesetz der Rationalität und Effektivität unterworfen ist (man beachtete hierbei die Konjunktur der Rede von Kreativität innerhalb der IT-Branche und New Economy). Die Logik der Verwertung schlägt auf den Bildungsbegriff selbst zurück, verdinglicht Bildung zu Wissen und Information. Die gesellschaftliche Relevanz der Bildung kann sich nur als Qualifikationskategorie für den ökonomischen Betrieb behaupten. Keineswegs ist Bildung eine Art Invariante oder anthropologische Konstante; Bildung etablierte sich für die Legitimation der bürgerlichen Gesellschaft als Leitbegriff und Deutungsmuster im selben Augenblick, in dem die bildungsgemäße Entfaltung des freien Individuums bereits verstellt war: Als affirmative Kategorie wird Bildung für den Homo oeconomicus instrumentalisiert, als regressive Kategorie und eben speziell als »deutsches Deutungsmuster« (vgl. Bollenbeck 1996) für das nationale Interesse des Volkes. Und nur als abstrakte Kategorie scheint Bildung konsensfähig, als antiquierte Formel zur Verteidigung des Schöngeistigen und des kulturellen Erbes: doch die humanistische Idee verkehrt sich zur Ideologie.
Vortrag: Erziehung zur Müdigkeit ...
Auszug:
Es heißt in der Überschrift tatsächlich »Erziehung zur Müdigkeit«; ältere Versionen des marktführenden Textverarbeitungsprogramms ›Microsoft Word‹ zeigten das Wort ›Mündigkeit‹ als Fehler an und schlugen vor, es in ›Müdigkeit‹ zu korrigieren, oder änderten Mündigkeit gleich automatisch in Müdigkeit. Ein banaler Korrekturfehler, der scheinbar nichts mit dem Inhalt zu tun hat und zunächst nur peinlich für den Autor werden kann, wenn er etwa den Titel des Gesprächs zwischen Theodor W. Adorno und Hellmut Becker ›Erziehung zur Mündigkeit‹ zitieren wollte. Gleichwohl ist der falsche Fehler und seine unkorrekte Korrektur in mehrerlei Hinsicht bezeichnend für den Komplex von Bildung und Erziehung heute: Zwischen der Wachheit der Mündigkeit desjenigen, der für sich selber zu sprechen vermag, und der Müdigkeit als Verdrossenheit des Ohnmächtigen und Schlaftrunkenen besteht also trotz aller Zufälligkeit der nur durch einen Buchstaben unterschiedenen Wörter ein Zusammenhang: Es ist der gesellschaftliche Gesamtzusammenhang, in dem sich genau die spezifische Konstellation der Ideologie der Bildung und der Wissenschaft in der gegenwärtigen Phase des Kapitalismus manifestiert. Dass der Korrekturfehler von einer Rechenmaschine vorgeschlagen wird, also eben einem Gerät, welches nicht nur Bildung und Wissen maßgeblich revolutioniert haben soll, ist delikat: Es ist ja keineswegs der amüsante Fauxpas aus den Kindertagen der Computertechnologie, sondern wir befinden uns inmitten der Hochzeit der mikroelektronischen Durchdringung des sozialen Lebens, in der umfangreiche Rechtschreibdatenbanken das programmatische Wort der Aufklärung »Mündigkeit« nicht kennen; das Versagen des »postmodernen Wissens« (vgl. Lyotard 1979): ausgerechnet in dem Augenblick, wo das Zeitalter der Aufklärung vermittels computertechnischer Beihilfe mit dem Informationszeitalter konvergiert, schlägt also ein Apparat vor, Mündigkeit in Müdigkeit zu übersetzen.
Müdigkeit, im direkten wie übertragenen Sinn, wird allenthalben beklagt: Kinder und Jugendliche sind unkonzentriert, verweigern in unterschiedlichster Weise die Aufmerksamkeit. Das reicht von schlechten schulischen Leistungen bis zur Jugendkriminalität und Gewalt an Schulen. Eltern sind scheinbar müde, ihren Kindern entsprechende soziale Kompetenz beizubringen, und auch die Lehrer sind müde – burn out. Häufig ist von der Politikverdrossenheit die Rede, von einer sozialen Müdigkeit als schwindendes Solidargefühl, ebenso wie von mangelnder Allgemeinbildung und fehlender Qualifikation für eine veränderte kapitalistische Arbeitswelt. Inmitten einer so genannten Wissensgesellschaft zeigen Studien wie PISA, dass die Menschen eigentlich zu wenig wissen, um angemessen in die kapitalistische Verwertungslogik eingespannt werden zu können. Heute ist es die Ökonomie, die ohne Umwege ihre Forderungen an Schule und Universität stellt: kein bürgerlich-humanistisches Bildungsideal ist mehr zwischengeschaltet, wenn bemängelt wird, dass die Schüler und Studenten für die optimal-effiziente Anpassung ans ökonomische Prinzip zu dumm sind, oder zu schlau, wenn sie sich nicht ganz widerspruchslos von der Notwendigkeit sozialer Verschlechterung überzeugen lassen wollen. Das ökonomische Interesse kann deshalb so rückhaltlos formuliert werden, weil es nicht mehr von außen in die gesellschaftlichen Bereiche wie den Bildungssektor eindringt, die vielleicht einmal von ökonomischer Effizienz und Konkurrenz verschont waren. Längst hat das ökonomische Prinzip die Gesellschaft als Ganze erfasst. Privatisierung und wirtschaftliche Regelungen wie Studienkonten oder Bildungsdarlehen mögen neu und für die Entwicklung der letzten Jahre dramatisch sein – für das grundsätzliche Verhältnis von Bildung und kapitalistischer Gesellschaft sind die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien seit längerer Zeit etabliert.
Das bedeutet für Bildung im emphatischen Sinne ihres humanistischen Ideals nicht eine neue Situation der Bedrohung, sondern muss als immanentes Problem des modernen Bildungskonzeptes begriffen werden: Es ist der grundsätzliche ›Widerspruch zwischen Bildung und Herrschaft‹, den Heinz-Joachim Heydorn als negative Dialektik des humanistischen Bildungsideals beschrieben hat (vgl. Heydorn 1995). Nicht nur befindet sich die Idee der Bildung im Widerspruch zu einer bildungsfeindlichen Realität, sondern in der idealistischen Konstruktion des Bildungsbegriffs ist der gesellschaftliche Antagonismus bereits enthalten. Der Widerspruch von Bildung und Herrschaft ist ein dialektischer: Bildung ist herrschaftskritisch und bestätigt zugleich die bürgerlichen Herrschaftsverhältnisse; Bildung ist Selbstbefreiung und Anpassung an die bestehende Ordnung. Bildung ist Formation des Subjekts, Selbstentfaltung des Individuums (Humboldt), Stufengang des Selbstbewusstseins (Hegel), Perfektibilität des erst noch werdenden Menschen (Rousseau, Herder), sinnlich-praktische Tätigkeit (Marx): das ist emanzipatorische Logik des Bildungsbegriffs als revolutionäre, nämlich den Menschen selbst verändernde Prozesskategorie. Doch die vom Verwertungsprozess bestimmte Logik der Gesellschaft schließt solche emanzipatorische Logik aus. Dagegen auf dem kreativen, also schöpferischen Impuls der Bildung zu beharren, ignoriert eine Welt, in der Kreativität dem Produktionsbereich überantwortet und dem ökonomischen Gesetz der Rationalität und Effektivität unterworfen ist (man beachtete hierbei die Konjunktur der Rede von Kreativität innerhalb der IT-Branche und New Economy). Die Logik der Verwertung schlägt auf den Bildungsbegriff selbst zurück, verdinglicht Bildung zu Wissen und Information. Die gesellschaftliche Relevanz der Bildung kann sich nur als Qualifikationskategorie für den ökonomischen Betrieb behaupten. Keineswegs ist Bildung eine Art Invariante oder anthropologische Konstante; Bildung etablierte sich für die Legitimation der bürgerlichen Gesellschaft als Leitbegriff und Deutungsmuster im selben Augenblick, in dem die bildungsgemäße Entfaltung des freien Individuums bereits verstellt war: Als affirmative Kategorie wird Bildung für den Homo oeconomicus instrumentalisiert, als regressive Kategorie und eben speziell als »deutsches Deutungsmuster« (vgl. Bollenbeck 1996) für das nationale Interesse des Volkes. Und nur als abstrakte Kategorie scheint Bildung konsensfähig, als antiquierte Formel zur Verteidigung des Schöngeistigen und des kulturellen Erbes: doch die humanistische Idee verkehrt sich zur Ideologie.
Hallenbaduniversität November 2008
Freibaduniversität August 2008
»Glücklich ist der, der ein Symptom hat. Über Erich Fromms kritische Sozialpsychologie«
[Zu der Sendung liegt kein Manuskript vor.]
[Sendetermin: 6. August 2008, 14:00 bis 15:00 Uhr.]
[Zu der Sendung liegt kein Manuskript vor.]
[Sendetermin: 6. August 2008, 14:00 bis 15:00 Uhr.]
Freibaduniversität Juli 2008
Über Liebe und Anarchie
Am Nebentisch sagte neulich eine Frau zu ihrer Freundin, dass sie ihren Mann über eine Kontaktanzeige im Internet kennen gelernt habe. Alles sei prima, aber natürlich wäre das keine Liebe: »Wenn Du jemand suchst, der Dich liebt, dann musst du dir einen Hund anschaffen. Wir haben einen Hund und der Hund liebt sogar meinen Mann.«
Am Nebentisch sagte neulich eine Frau zu ihrer Freundin, dass sie ihren Mann über eine Kontaktanzeige im Internet kennen gelernt habe. Alles sei prima, aber natürlich wäre das keine Liebe: »Wenn Du jemand suchst, der Dich liebt, dann musst du dir einen Hund anschaffen. Wir haben einen Hund und der Hund liebt sogar meinen Mann.«
ZEHN JAHRE FREIBADUNIVERSITÄT
Das Sonderprogramm »Zehn Jahre Freibaduniversität« wird im Juli 2008 fortgesetzt. Bitte beachten!
Sondersendungen:
• 4. Juli 2008: 10.00 bis 12.00 Uhr
• 10. Juli 2008: 14.00 bis 16.00 Uhr
• 11. Juli 2008: 10.00 bis 12.00 Uhr
• 30. Juli 2008: 14.00 bis 15.00 Uhr
Sondersendungen:
• 4. Juli 2008: 10.00 bis 12.00 Uhr
• 10. Juli 2008: 14.00 bis 16.00 Uhr
• 11. Juli 2008: 10.00 bis 12.00 Uhr
• 30. Juli 2008: 14.00 bis 15.00 Uhr
1998–2008 | ZEHN JAHRE FREIBADUNIVERSITÄT!
Vor zehn Jahren erschien im Juni 1998 die erste Ausgabe der Freibaduniversität!
Deswegen soll es im Juni 2008 ein extra Programm geben.
Zehn Jahre Freibaduniversität
Das Jubiläumsprogramm im Juni
»Die erste Universität ohne Semesterferien! Und die ersten Seminare, die im Schwimmbecken stattfinden. – Mit den berühmten Siebenmeilen- Badelatschen sitzen wir in der Eisdiele der Abstraktion. Aber Vorsicht: Wer geglaubt hat, dass kritische Theorie ein toter Hund sei, hingegen Poststrukturalismus eine schicke Wildkatze des Widerstands, der wird hier eines Besseren belehrt. Der jeweils aktuelle Aufguss in der Theoriesauna unter: freibaduni.blogspot.com«
Am 4. Juni 1998, also vor zehn Jahren und im ersten Jahr der FSK-Vollfrequenz, gab es von 16.00 bis 17.00 Uhr die erste Freibaduniversität: eine Rundfunkvorlesung mit einem aufgezeichneten Vortrag von Wolf-Dieter Narr zur Frage: »Was heißt kritische Theorie heute?« Weil die Frage nach wie vor aktuell ist und viel zu interessant, als dass sie mit einer Antwort erledigt wäre, senden wir zum zehn-jährigen Jubiläum die erste Freibaduniversität noch einmal und diskutieren anschließend im Studio; passend zu vierzig Jahre achtundsechzig zudem ist die Sendung am 2. Juni zu hören: 20.00 bis 22. Uhr.
Das Thema kritische Theorie ist freilich damit noch nicht vom revolutionären Stundenplan! An drei Freitagen senden wir Highlights aus den letzten zehn Jahren der Freibaduniversität – bitte notieren: 6. Juni, 13. Juni, 27. Juni; jeweils 10.00–12.00 Uhr. Zum Beispiel: ebenfalls vor zehn Jahren schon einmal gesendet: Marxismus und Aufklärung – zwei Vorträge von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik und Kurt Lenk. Das bunte, im Grundton schwarze, in roter Schmuckfarbe leuchtende Programm orientiert sich an den alten vier Ausgangsfragen emanzipatorischer Theorie-Praxis und radikaler Aufklärung: Was soll ich tun? Was kann ich wissen? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch?
Die Antworten sind Konstellationen von Begriffen: Kritik, Materialismus, Geschichte, Dialektik, Bildung, Kultur, Gesellschaft, Subjekt, Revolution, Praxis, Politik, Staat, Staatskritik, Ökonomie, Verdinglichung, Fetischcharakter, Kunst, Ästhetik …
Am Samstag, 21. Juni, 14.00 bis 17.00 Uhr, und am Sonntag, 29. Juni, 11.00 bis 15.00 Uhr gibt es zwei kleine Radiokolloquien. Hochinteressant: Warum bringt Systemtheorie nichts, systematisches Philosophieren aber alles? Wieso ist der Poststrukturalismus ein billiger Hoax pseudoradikaler Theorie? Wieso ist die These vom Ende des Subjekts keineswegs brisant, sondern dumm und einfältig? Weshalb sollte die freie Assoziation der Gedanken nicht mit der freien Assoziation der Menschen verwechselt werden? Und so weiter. Wir bringen exquisite Referate und diskutieren uns die Köpfe heiß: bis der Sprung ins kalte Wasser des Freibadbeckens derselbe sein wird wie der Tigersprung der Revolution unter freiem Himmel. Genaue Themen und Sendeplan gibt es rechtzeitig unter: freibaduni.blogspot.com.
SPEZIAL: 10 JAHRE FREIBADUNIVERSITÄT (4)
Spezial: 21. Juni 2008.
Herbert Marcuse - ein Vortrag.
Schroeterundberger – die Reise nach Frank.
Viel Spaß!
Herbert Marcuse - ein Vortrag.
Schroeterundberger – die Reise nach Frank.
Viel Spaß!
SPEZIAL: 10 JAHRE FREIBADUNIVERSITÄT (3)
Im Spezial-Programm: Freitag der 13. – Pop, Kulturindustrie und Gesellschaftskritik. Ein Vortrag von 1997, kommentiert heute, zehn Jahre später …
SPEZIAL: 10 JAHRE FREIBADUNIVERSITÄT (2)
Am Freitag gibt es eine weitere Freibaduniversitäts-Sendung aus dem Archiv: Vorträge von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik und Kurt Lenk, aufgenommen 1998, über Marxismus, Aufklärung und überhaupt ...
Dazu ein Kommentar 2008 und Musik!
Viel Spaß!
Dazu ein Kommentar 2008 und Musik!
Viel Spaß!
SPEZIAL: 10 JAHRE FREIBADUNIVERSITÄT (1)
Zur Aktualität der kritischen Theorie.
Am Montag, 2. Juni 2008, läuft abends von 20.00 bis 22.00 Uhr beim FSK die Wiederholung der ersten Freibaduniversität-Sendung von 1998!
Wolf-Dieter Narr referiert über kritische Theorie, Kerstin Stakemeier und Roger Behrens diskutieren anschließend.
Viel Spaß!
Am Montag, 2. Juni 2008, läuft abends von 20.00 bis 22.00 Uhr beim FSK die Wiederholung der ersten Freibaduniversität-Sendung von 1998!
Wolf-Dieter Narr referiert über kritische Theorie, Kerstin Stakemeier und Roger Behrens diskutieren anschließend.
Viel Spaß!
Freibaduniversität Juni 2008
Nächste Sendung: 4. Juni 2008 – 14.00 bis 15.00 Uhr.
Voraussichtliches Thema:
Leerstelle Anarchismus, Skizze eines Versuchs gegen das Politische – Anmerkungen zur Linken sowie zur ›Parallaxe‹
...
Voraussichtliches Thema:
Leerstelle Anarchismus, Skizze eines Versuchs gegen das Politische – Anmerkungen zur Linken sowie zur ›Parallaxe‹
...
Freibaduniversität Mai 2008
Thema der Sendung am 7. Mai 2008, 14.00 bis 15.00 Uhr:
Die Endgültigkeit der Gefühle
Auszug:
Mit den fünfziger Jahren kommt die Liebe als Thema wieder in die Welt zurück, aber in vollkommen anderer Weise, das heißt in strukturell anderen Liebesverhältnissen, die jetzt Gegendstand von Kunst, Kultur und medialer Beschäftigung mit dem gesellschaftlichen wie individuellen Leben werden. Auch Bernstein (der sich seinerzeit übrigens noch als Kommunist verstand) beschäftigt sich jetzt wieder mit dem Thema »Liebe«, und zwar mit dem tragischen Idealverhältnis der Liebe – Romeo und Julia: 1957 wird am Broadway das von Bernstein in Zusammenarbeit mit Stephen Sondheim geschriebene Musical ›West Side Story‹ uraufgeführt. Doch das hier inszenierte Liebesverhältnis ist völlig anders situiert als die Vorlage von Shakespeare: Jenseits der bürgerlichen Gesellschaft in den Armenvierteln New Yorks; als Romanze zwischen modernen Jugendlichen, deren Leben nicht mehr von der Familie und ihrer Autorität bestimmt ist; jenseits der bekannten sozialen Widersprüche, die bisher in der kapitalistischen Gesellschaft die Liebesverhältnisse irritierten, nämlich inmitten der Auseinandersetzungen verschiedener Jugendbanden – Anton der polnische Einwandererjunge, Mitglied der ›Jets‹, verliebt sich Maria, das Mädchen aus Puerto Rico, deren soziales Umfeld die ›Emeralds‹ sind.
In den fünfziger Jahren lösen sich in der westlichen Welt die Liebesverhältnisse von den Familienverhältnissen ab. Die ›West Side Story‹ von 1957 ist dafür exemplarisch, gerade weil und wie hier das alte Liebesthema in moderner, wenn nicht schon postmoderner Gestalt verwandelt wird. Als Kontrast dazu ist auf die 1936er Verfilmung desselben Stoffes von Regisseur George Cukor zu verweisen – ›Romeo And Juliet‹, mit Norma Shearer und Leslie Howard. Hier ist das tragische Liebesverhältnis noch ganz klar an eine komplizierte Familiengeschichte gekoppelt, genauer gesagt an die Stereotypen der ehrbaren, intakten, mächtigen und einflussreichen Familie – und eben nicht, wie in Bernsteins und Sondheims Adaption, an gewalttätige, als kriminell und delinquent geltende, sozial deklassierte Jugendbanden. Inwiefern die Liebe als Thema der Massen- und Hochkultur noch in den dreißiger Jahren sowohl überhaupt virulent war – bevor sie mit dem Zweiten Weltkrieg vorläufig verschwand –, als auch in die Ideologie und den Mythos des bürgerlichen Familienideals eingebunden war, zeigt sich in Hollywood-Produktionen der damaligen Zeit deutlich in Produktionen wie ›Die Kameliendame‹ mit Greta Garbo (1936; Regie: George Cukor) oder vor allem ›Vom Winde verweht‹ (1939; Regie: Victor Fleming), oder selbst in Komödien wie ›Leoparden küsst man nicht‹ mit Kathrine Hepburn und Cary Grant (1938; Regie: Howard Hawks) oder ›Ninotschka‹ (1939; Regie: Ernst Lubitsch).
...
Sendemanuskript kann - wie immer - angefordert werden.
Die Endgültigkeit der Gefühle
Auszug:
Mit den fünfziger Jahren kommt die Liebe als Thema wieder in die Welt zurück, aber in vollkommen anderer Weise, das heißt in strukturell anderen Liebesverhältnissen, die jetzt Gegendstand von Kunst, Kultur und medialer Beschäftigung mit dem gesellschaftlichen wie individuellen Leben werden. Auch Bernstein (der sich seinerzeit übrigens noch als Kommunist verstand) beschäftigt sich jetzt wieder mit dem Thema »Liebe«, und zwar mit dem tragischen Idealverhältnis der Liebe – Romeo und Julia: 1957 wird am Broadway das von Bernstein in Zusammenarbeit mit Stephen Sondheim geschriebene Musical ›West Side Story‹ uraufgeführt. Doch das hier inszenierte Liebesverhältnis ist völlig anders situiert als die Vorlage von Shakespeare: Jenseits der bürgerlichen Gesellschaft in den Armenvierteln New Yorks; als Romanze zwischen modernen Jugendlichen, deren Leben nicht mehr von der Familie und ihrer Autorität bestimmt ist; jenseits der bekannten sozialen Widersprüche, die bisher in der kapitalistischen Gesellschaft die Liebesverhältnisse irritierten, nämlich inmitten der Auseinandersetzungen verschiedener Jugendbanden – Anton der polnische Einwandererjunge, Mitglied der ›Jets‹, verliebt sich Maria, das Mädchen aus Puerto Rico, deren soziales Umfeld die ›Emeralds‹ sind.
In den fünfziger Jahren lösen sich in der westlichen Welt die Liebesverhältnisse von den Familienverhältnissen ab. Die ›West Side Story‹ von 1957 ist dafür exemplarisch, gerade weil und wie hier das alte Liebesthema in moderner, wenn nicht schon postmoderner Gestalt verwandelt wird. Als Kontrast dazu ist auf die 1936er Verfilmung desselben Stoffes von Regisseur George Cukor zu verweisen – ›Romeo And Juliet‹, mit Norma Shearer und Leslie Howard. Hier ist das tragische Liebesverhältnis noch ganz klar an eine komplizierte Familiengeschichte gekoppelt, genauer gesagt an die Stereotypen der ehrbaren, intakten, mächtigen und einflussreichen Familie – und eben nicht, wie in Bernsteins und Sondheims Adaption, an gewalttätige, als kriminell und delinquent geltende, sozial deklassierte Jugendbanden. Inwiefern die Liebe als Thema der Massen- und Hochkultur noch in den dreißiger Jahren sowohl überhaupt virulent war – bevor sie mit dem Zweiten Weltkrieg vorläufig verschwand –, als auch in die Ideologie und den Mythos des bürgerlichen Familienideals eingebunden war, zeigt sich in Hollywood-Produktionen der damaligen Zeit deutlich in Produktionen wie ›Die Kameliendame‹ mit Greta Garbo (1936; Regie: George Cukor) oder vor allem ›Vom Winde verweht‹ (1939; Regie: Victor Fleming), oder selbst in Komödien wie ›Leoparden küsst man nicht‹ mit Kathrine Hepburn und Cary Grant (1938; Regie: Howard Hawks) oder ›Ninotschka‹ (1939; Regie: Ernst Lubitsch).
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Sendemanuskript kann - wie immer - angefordert werden.
Freibaduniversität April 2008
Optimistisch läuten wir die Freibad-Saison ein!
Am 2. April 2008 ist Thema der Sendung:
Zur kritischen Theorie der Entfremdung (Teil 2)
Dabei stehen drei Begriffe im Zentrum: a) noch einmal der Begriff der Entfremdung, b) vor allem der Subjektbegriff, c) das Nichtidentische ... Die Sendung wird mit einem dritten Teil fortgesetzt.
(Ein Sendemanuskript liegt leider nicht vor.)
Am 2. April 2008 ist Thema der Sendung:
Zur kritischen Theorie der Entfremdung (Teil 2)
Dabei stehen drei Begriffe im Zentrum: a) noch einmal der Begriff der Entfremdung, b) vor allem der Subjektbegriff, c) das Nichtidentische ... Die Sendung wird mit einem dritten Teil fortgesetzt.
(Ein Sendemanuskript liegt leider nicht vor.)
Hallenbaduniversität März 2008
Zur kritischen Theorie der Entfremdung (Teil 1)
In seinen so genannten ›Ökonomisch-philosophischen Manuskripten‹ von 1844 hat Karl Marx, ausgehend von Hegel, einen kritischen Begriff der Entfremdung entwickelt, der gleichzeitig den Ausgangspunkt für die dialektische Theorie der Gesellschaft bildet, mit der Subjekt und Objekt erstmals im Kontext einer materialistischen Geschichtsauffassung konkret verstanden werden können.
Im ersten Teil der Sendung geht es um die Grundlagen der Entfremdungstheorie.
Die Sendung wird im April mit einem zweiten Teil fortgesetzt.
(Ein Sendemanuskript liegt leider nicht vor.)
In seinen so genannten ›Ökonomisch-philosophischen Manuskripten‹ von 1844 hat Karl Marx, ausgehend von Hegel, einen kritischen Begriff der Entfremdung entwickelt, der gleichzeitig den Ausgangspunkt für die dialektische Theorie der Gesellschaft bildet, mit der Subjekt und Objekt erstmals im Kontext einer materialistischen Geschichtsauffassung konkret verstanden werden können.
Im ersten Teil der Sendung geht es um die Grundlagen der Entfremdungstheorie.
Die Sendung wird im April mit einem zweiten Teil fortgesetzt.
(Ein Sendemanuskript liegt leider nicht vor.)
Hallenbaduniversität Februar 2008
Sex-Pop
Einige Anmerkungen zu Triebstruktur und Gesellschaft im zwanzigsten Jahrhundert
Zweifellos hat der Pop das Verhältnis zur Sexualität verändert und zweifellos hat der Sex im Namen des Pop das Verhältnis zur Kultur verändert. Rock ’n’ Roll meinte von Anfang an nicht einfach Musik, sondern eine wilde Musik des Begehrens, der Körper, der Lüste – eine mit der Kultur gebändigte Sexualität, die gleichzeitig als Befreiung des Sexes erscheint. Pop kann als die Fortsetzung der Sexualität mit anderen Mitteln verstanden werden.
Michel Foucault hat von einem Dispositiv der Sexualität gesprochen (Dispositiv = Vorkehrung, Apparat, Mechanismus …), von einem an den Sex gebundenen Machttypus, der bereits im Verlauf des neunzehnten Jahrhunderts, vor allem dann aber im zwanzigsten Jahrhundert zu einer ›Scientia sexualis‹ geführt hat, durch welche die alte, in der griechischen Antike gegründete ›ars erotica‹ abgedrängt, wenn nicht ersetzt wurde. Charakterisiert ist diese ›Scientia sexualis‹ durch eine Vermehrung der Diskurse über den Sex innerhalb der letzten drei Jahrhunderte – und die Annahme, dass wir es in der gegenwärtigen Gesellschaft mit einer Verknappung dieser Diskurse zu tun haben, also mit einer zunehmenden Tabuisierung des Sexes, enttarnt Foucault in seiner ›Histoire de la sexualité‹ als Effekt einer der Strategien, über den Sex zu reden, ja unablässig über ihn reden zu müssen: die Gesellschaft ist auf unterschiedlichsten Ebenen damit beschäftigt, den Sex zum Sprechen zu bringen, setzt nachgerade mit einer gewaltigen Obsession einen ›Wille zum Wissen‹ durch, der das Geständnis über den Sex – vor allem in seinen diskursiven Formen der Perversion – zur »Wahrheit« erhebt.
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Einige Anmerkungen zu Triebstruktur und Gesellschaft im zwanzigsten Jahrhundert
Zweifellos hat der Pop das Verhältnis zur Sexualität verändert und zweifellos hat der Sex im Namen des Pop das Verhältnis zur Kultur verändert. Rock ’n’ Roll meinte von Anfang an nicht einfach Musik, sondern eine wilde Musik des Begehrens, der Körper, der Lüste – eine mit der Kultur gebändigte Sexualität, die gleichzeitig als Befreiung des Sexes erscheint. Pop kann als die Fortsetzung der Sexualität mit anderen Mitteln verstanden werden.
Michel Foucault hat von einem Dispositiv der Sexualität gesprochen (Dispositiv = Vorkehrung, Apparat, Mechanismus …), von einem an den Sex gebundenen Machttypus, der bereits im Verlauf des neunzehnten Jahrhunderts, vor allem dann aber im zwanzigsten Jahrhundert zu einer ›Scientia sexualis‹ geführt hat, durch welche die alte, in der griechischen Antike gegründete ›ars erotica‹ abgedrängt, wenn nicht ersetzt wurde. Charakterisiert ist diese ›Scientia sexualis‹ durch eine Vermehrung der Diskurse über den Sex innerhalb der letzten drei Jahrhunderte – und die Annahme, dass wir es in der gegenwärtigen Gesellschaft mit einer Verknappung dieser Diskurse zu tun haben, also mit einer zunehmenden Tabuisierung des Sexes, enttarnt Foucault in seiner ›Histoire de la sexualité‹ als Effekt einer der Strategien, über den Sex zu reden, ja unablässig über ihn reden zu müssen: die Gesellschaft ist auf unterschiedlichsten Ebenen damit beschäftigt, den Sex zum Sprechen zu bringen, setzt nachgerade mit einer gewaltigen Obsession einen ›Wille zum Wissen‹ durch, der das Geständnis über den Sex – vor allem in seinen diskursiven Formen der Perversion – zur »Wahrheit« erhebt.
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Hallenbaduniversität Dezember 2007
Die Menschen sind besser als ihre Kultur
Bemerkungen über Kulturindustrie
»… denn die Menschen sind immer noch besser als ihre Kultur, …« Theodor W. Adorno, ›Minima Moralia‹ (GS Bd. 4, S. 51)
[Es liegen keine weiteren Beschreibungen zur Sendung vor.]
Bemerkungen über Kulturindustrie
»… denn die Menschen sind immer noch besser als ihre Kultur, …« Theodor W. Adorno, ›Minima Moralia‹ (GS Bd. 4, S. 51)
[Es liegen keine weiteren Beschreibungen zur Sendung vor.]
Hallenbaduniversität November 2007
Zum Verhältnis von Erziehung, Sinnlichkeit und Politik
»Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergisst, dass die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muss. Sie muss daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren.
Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefasst und rationell verstanden werden.«
Karl Marx, ›Thesen über Feuerbach‹ (MEW Bd. 3, S. 5 f.)
Dies ist die dritte These der insgesamt elf berühmten wie berüchtigten so genannten ›Thesen über Feuerbach‹, die Karl Marx im Frühjahr 1845, wahrscheinlich im April in Brüssel, als Ende-Zwanzigjähriger notiert hat. Die Thesen werden erst 1888, also fünf Jahre nach Marx’ Tod von dessen Freud und Genossen Friedrich Engels herausgegeben. Ihre breite Rezeption als kritische Theorie finden sie allerdings erst im zwanzigsten Jahrhundert, nicht zuletzt durch die Edition der Marxschen und Engelsschen Frühschriften Anfang der dreißiger Jahre, zu denen auch die ›Deutsche Ideologie‹ gehört, zu der – geschrieben um den Jahreswechsel 1845/1846 – die Marxschen Feuerbachthesen gleichsam eine Vorstudie bilden. Das heißt die Thesen wie die Frühschriften überhaupt entfalten ihre Wirkung zu einem Zeitpunkt, wo die »lange Nacht des Stalinismus«, wie Terry Eagleton sagt, bereits angebrochen war, in deren Dunkelheit jede Lebendigkeit der Marxschen Ideen erstickt, die revolutionäre Avantgarde vernichtet und das kommunistische Projekt vereitelt wurde. Das Potenzial einer materialistischen Ästhetik, deren Grundlagen Marx in seinen frühen Schriften entwickelt, wird schließlich erst über einhundert Jahre später, nämlich in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts in seiner emanzipatorischen und radikalen Bedeutung erschlossen.
…
Vollständiger Text kann angefordert werden.
»Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergisst, dass die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muss. Sie muss daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren.
Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefasst und rationell verstanden werden.«
Karl Marx, ›Thesen über Feuerbach‹ (MEW Bd. 3, S. 5 f.)
Dies ist die dritte These der insgesamt elf berühmten wie berüchtigten so genannten ›Thesen über Feuerbach‹, die Karl Marx im Frühjahr 1845, wahrscheinlich im April in Brüssel, als Ende-Zwanzigjähriger notiert hat. Die Thesen werden erst 1888, also fünf Jahre nach Marx’ Tod von dessen Freud und Genossen Friedrich Engels herausgegeben. Ihre breite Rezeption als kritische Theorie finden sie allerdings erst im zwanzigsten Jahrhundert, nicht zuletzt durch die Edition der Marxschen und Engelsschen Frühschriften Anfang der dreißiger Jahre, zu denen auch die ›Deutsche Ideologie‹ gehört, zu der – geschrieben um den Jahreswechsel 1845/1846 – die Marxschen Feuerbachthesen gleichsam eine Vorstudie bilden. Das heißt die Thesen wie die Frühschriften überhaupt entfalten ihre Wirkung zu einem Zeitpunkt, wo die »lange Nacht des Stalinismus«, wie Terry Eagleton sagt, bereits angebrochen war, in deren Dunkelheit jede Lebendigkeit der Marxschen Ideen erstickt, die revolutionäre Avantgarde vernichtet und das kommunistische Projekt vereitelt wurde. Das Potenzial einer materialistischen Ästhetik, deren Grundlagen Marx in seinen frühen Schriften entwickelt, wird schließlich erst über einhundert Jahre später, nämlich in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts in seiner emanzipatorischen und radikalen Bedeutung erschlossen.
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Vollständiger Text kann angefordert werden.
Hallenbaduniversität Oktober 2007
Das Instrument der Macht. Ein Blick in den poststrukturalistischen Werkzeugkasten.
Michel Foucaults Vorlesungen über ›Die Macht der Psychiatrie‹
Foucault hielt seine Vorlesungen über ›Die Macht der Psychiatrie‹ im Winter 1973 und 1974 am Collège de France. Es geht in ihnen um die Frage, wie es in der ›Zusammenfassung‹ der Vorlesungsreihe heißt, um »zwei Themen: die Geschichte der Institution und des Spitals im 18. Jahrhundert; und die Erforschung des medizinisch-juristischen Fachwissens im Bereich der Psychiatrie seit 1820.« (S. 504)
Es geht nicht nur um die Frage, was normal ist, sondern auch was die »normale Krankheit« ist. Um die Frage, wer wie und wo über die Krankheit entscheidet und welche Form von Wissen dafür notwendig ist, wer über dieses Wissen verfügt und wo es erzeugt wird. Ferner geht es um die Frage, wie dieses Wissen mit der psychiatrischen Erkrankung, dem Wahnsinn – als Nichtwissen – in Zusammenhang steht und sich eine Wechselbeziehung ergibt, die sich schließlich auch im Raum der psychiatrischen Praxis wieder findet: in der Anstalt. Foucault will den Übergang untersuchen, unter welchen Bedingungen das Spital zunächst, nämlich etwa zwischen 1760 bis 1860, ein Ort war, an dem die Krankheit auch erzeugt wurde, an dem sie wachsen und sich entwickeln sollte, damit man sie behandeln konnte, später aber in jenen Ort sich verwandelte, an dem die Krankheit, um sie zu bekämpfen, ausgeschlossen, verhindert und unterdrückt wurde. Dies impliziert weitere Umbrüche im Umgang mit dem Wahnsinn, zum Beispiel jenen, vom Wahnsinn als bloße »Täuschung«, oder »Irrtum« zum Wahnsinn als Krankheit (vgl. S. 492). Auch Veränderungen, die sich in der Figur des Arztes vollziehen kommen hinzu, etwa die Desinfektion, das Händewaschen, die Reinigung: »Durch die Desinfektion gewannen Arzt und Krankenhaus eine neue Unschuld, die ihnen neue Macht und einen neuen Status im Denken der Menschen verlieh.« (S. 492)
Im Zentrum der Untersuchungen stehen aber die Wechselbeziehungen von Einschluss und Ausschluss als Machtbeziehungen, aus welchen die Genealogie der Psychiatrie hervorgeht. »In erster Linie implizieren diese Machtbeziehungen das absolute Recht des Nichtwahnsinns über den Wahnsinn, verstanden als Ausübung einer Kompetenz gegenüber einem Nichtwissen; als gesunder Menschenverstand (im Zugang zur Realität), der Irrtümer (Täuschungen, Halluzinationen, Wahnvorstellungen) korrigiert, und als eine Normalität, die gegen Unordnung und Abweichung durchgesetzt wurde.« (S. 503)
Hypothese ist ferner, dass die Psychiatrie die von ihr »beschriebene hysterische Krise selbst erzeugte«; dies habe sein »Äquivalent« in der klinischen Medizin, »wonach der Arzt selbst für die Ausbreitung der Krankheiten sorgte, die er eigentlich bekämpfen sollte.« (vgl. S. 497)
Dieses führt Foucault zur Diskussion der damaligen Antipsychiatriebewegung: »Die Machtbeziehungen bildeten das Apriori der psychiatrischen Praxis; sie bestimmten die Funktionsweise der Institution, die Beziehungen zwischen den Beteiligten und die Form des ärztlichen Eingriffs. Dagegen versucht die Antipsychiatrie nun, die Machtbeziehungen ins Zentrum der Problemstellung zu rücken und grundsätzlich in Frage zu stellen.« (S. 503)
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Michel Foucault, ›Die Macht der Psychiatrie‹, Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 2005, 596 S. geb., 36 Euro
Michel Foucaults Vorlesungen über ›Die Macht der Psychiatrie‹
Foucault hielt seine Vorlesungen über ›Die Macht der Psychiatrie‹ im Winter 1973 und 1974 am Collège de France. Es geht in ihnen um die Frage, wie es in der ›Zusammenfassung‹ der Vorlesungsreihe heißt, um »zwei Themen: die Geschichte der Institution und des Spitals im 18. Jahrhundert; und die Erforschung des medizinisch-juristischen Fachwissens im Bereich der Psychiatrie seit 1820.« (S. 504)
Es geht nicht nur um die Frage, was normal ist, sondern auch was die »normale Krankheit« ist. Um die Frage, wer wie und wo über die Krankheit entscheidet und welche Form von Wissen dafür notwendig ist, wer über dieses Wissen verfügt und wo es erzeugt wird. Ferner geht es um die Frage, wie dieses Wissen mit der psychiatrischen Erkrankung, dem Wahnsinn – als Nichtwissen – in Zusammenhang steht und sich eine Wechselbeziehung ergibt, die sich schließlich auch im Raum der psychiatrischen Praxis wieder findet: in der Anstalt. Foucault will den Übergang untersuchen, unter welchen Bedingungen das Spital zunächst, nämlich etwa zwischen 1760 bis 1860, ein Ort war, an dem die Krankheit auch erzeugt wurde, an dem sie wachsen und sich entwickeln sollte, damit man sie behandeln konnte, später aber in jenen Ort sich verwandelte, an dem die Krankheit, um sie zu bekämpfen, ausgeschlossen, verhindert und unterdrückt wurde. Dies impliziert weitere Umbrüche im Umgang mit dem Wahnsinn, zum Beispiel jenen, vom Wahnsinn als bloße »Täuschung«, oder »Irrtum« zum Wahnsinn als Krankheit (vgl. S. 492). Auch Veränderungen, die sich in der Figur des Arztes vollziehen kommen hinzu, etwa die Desinfektion, das Händewaschen, die Reinigung: »Durch die Desinfektion gewannen Arzt und Krankenhaus eine neue Unschuld, die ihnen neue Macht und einen neuen Status im Denken der Menschen verlieh.« (S. 492)
Im Zentrum der Untersuchungen stehen aber die Wechselbeziehungen von Einschluss und Ausschluss als Machtbeziehungen, aus welchen die Genealogie der Psychiatrie hervorgeht. »In erster Linie implizieren diese Machtbeziehungen das absolute Recht des Nichtwahnsinns über den Wahnsinn, verstanden als Ausübung einer Kompetenz gegenüber einem Nichtwissen; als gesunder Menschenverstand (im Zugang zur Realität), der Irrtümer (Täuschungen, Halluzinationen, Wahnvorstellungen) korrigiert, und als eine Normalität, die gegen Unordnung und Abweichung durchgesetzt wurde.« (S. 503)
Hypothese ist ferner, dass die Psychiatrie die von ihr »beschriebene hysterische Krise selbst erzeugte«; dies habe sein »Äquivalent« in der klinischen Medizin, »wonach der Arzt selbst für die Ausbreitung der Krankheiten sorgte, die er eigentlich bekämpfen sollte.« (vgl. S. 497)
Dieses führt Foucault zur Diskussion der damaligen Antipsychiatriebewegung: »Die Machtbeziehungen bildeten das Apriori der psychiatrischen Praxis; sie bestimmten die Funktionsweise der Institution, die Beziehungen zwischen den Beteiligten und die Form des ärztlichen Eingriffs. Dagegen versucht die Antipsychiatrie nun, die Machtbeziehungen ins Zentrum der Problemstellung zu rücken und grundsätzlich in Frage zu stellen.« (S. 503)
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Michel Foucault, ›Die Macht der Psychiatrie‹, Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 2005, 596 S. geb., 36 Euro
Freibaduniversität September 2007
László Moholy-Nagy: Die Dynamik der Groß-Stadt als Typofoto
»Was wir brauchen, ist nicht das ›Gesamtkunstwerk‹, neben dem das Leben getrennt hinfließt, sondern die sich selbst aufbauende Synthese aller Lebensmomente zu dem alles umfassenden Gesamtwerk (Leben), das jede Isolierung aufhebt, in dem alle individuellen Leistungen aus einer biologischen Notwendigkeit entstehen und in eine universelle Notwendigkeit münden.« László Moholy-Nagy, ›Malerei Fotografie Film‹ (Berlin 1986 [1927], S. 15)
László Moholy-Nagy, geboren 1895, verbringt seine Jugend- und Studienjahre in Budapest. Zunächst will er Schriftsteller werden, veröffentlicht einige Gedichte und kleine Texte, nimmt dann ein Jurastudium auf. Während des Ersten Weltkriegs beginnt Moholy-Nagy zu Zeichnen und zu Malen. Mit 23 Jahren steht der Entschluss fest, Künstler zu werden: Maler. Verwundet und traumatisiert aus dem Krieg nach Budapest zurückgekehrt, besucht er 1918 Abendkurse der Kunstschule bei dem – von Cezanne beeinflussten – Maler Róbert Berény. Ein Jahr später schließt Moholy-Nagy sich der von Lajos Kassák initiierten Zeitschriftengruppe ›MA‹ (ungarisch für ›heute‹) an und geht nach Wien. Über Ausstellungen, die Arbeiten von Malewitsch, Lissitzky und Naum Gabo zeigen, entdeckt Moholy-Nagy den Suprematismus und Konstruktivismus, fängt an, sich für Dada zu interessieren. Von Wien aus kommt Moholy-Nagy 1920 nach Berlin, wo er 1922 seine erste Einzelausstellung hat. Mit Raoul Hausmann, Hans Arp und Ivan Puni verfasst Moholy-Nagy das Manifest ›Aufruf zur elementaren Kunst – an die Künstler der Welt!‹, welches im Oktober 1921 in ›De Stijl‹ erscheint. Mit Lucia Schultz – sie heiraten 1921 – experimentiert er mit Fotogrammen. Das Ehepaar nimmt 1922 am Dadaisten-Kongress in Weimar teil.
In diesen Jahren, 1921/22, entsteht eine erste Manuskriptfassung von ›Dynamik der Groß-Stadt‹ – auf ungarisch, obgleich wohl sicher ist, dass Moholy-Nagy Berlin beim Skizzieren des Manuskriptes vor Augen hatte. In Berlin, das zwar schon 1740 als Großstadt (über 100.000 Einwohner) gilt, erreicht die Bevölkerungszahl erst 1875 die Millionengrenze; durch das Groß-Berlin-Gesetz von 1920 und die damit verbundene Eingemeindung umliegender Dörfer und Kleinstädte wird schließlich die Viermillionen-Marke überschritten. War Berlin – seit 1871 Reichshauptstadt – vorher schon Brennpunkt der politischen Entwicklungen in Deutschland und Europa, gehört es nun wie Paris oder London zu den großen Zentren der ästhetischen Moderne und der künstlerischen Avantgarde. Es sind die Goldenen Zwanziger, in denen es für kurze Zeit »wie die offene Möglichkeit einer politisch befreiten Gesellschaft« aussah, wie Adorno bemerkt. Erwin Piscator – für den Moholy-Nagy zwischen 1928 und 1933 Bühnengestaltungen macht –, Ernst Krenek, Kurt Weill, Carl von Ossietzky und Bertolt Brecht revolutionieren Literatur, Musik und Theater; es ist die Zeit der neuen Opern, der neuen Töne, aber auch der großen Revuetheater und der ›Weltbühne‹. Die Architektengruppe ›Der Ring‹, zu der etwa Erich Mendelssohn, Walter Gropius oder Ludwig Mies van der Rohe gehören, hat in Berlin ihr Büro – Berlin ist ein wichtiger Ort des Neuen Bauens. Ebenfalls ist Berlin schon Kinostadt – die Filmtheater zeigen auch neuste Produktionen aus der Filmstadt Babelsberg bei Berlin, damals bereits das deutsche Hollywood genannt. Die Stadt selbst wird zur Bühne, Ausdruck des völlig veränderten Alltagslebens – Döblin hält das in ›Berlin Alexanderplatz‹ von 1929 fest. Auf dem Kurfürstendamm sind die Künstlerlokale und die Cafés, in denen sich Revolutionäre und Bohemiens treffen; hier tritt Anfang 1926 Josephine Baker im Nelson-Theater erstmals in Deutschland auf. Auch der technische Fortschritt hält in Berlin Einzug: die AEG liefert den Strom dazu, Berlin ist eine regelrechte »Elektropolis«, die Nächte sind von Leuchtreklamen und Straßenlampen erhellt. Die ersten Ampeln gibt es in Berlin (am Potsdamer Platz; heute eine restaurierte Sehenswürdigkeit). Der Kraftverkehr ist Großstadtverkehr, oder besser: die Großstadt ist Kraftverkehr. (Im Südwesten Berlins wird 1921 die AVUS, die ›Automobil-Verkehrs- und Übungs-Straße‹ als erste reine Autostraße Europas für den öffentlichen Verkehr freigegeben). Und ebenfalls berühmt: der Zoologische Garten mit seinen exotischen Tieren. – »Die Bewegung des Autos wird für eine schonungslose Einführung benötigt. Für atemloses Sausen und für das Chaos der Stadt. Der Tiger als Kontrast. Auch soll sich das Publikum schon am Anfang des Films an solche Überraschungen und Inkonsequenzen gewöhnen. (Der Film will weder lehren noch moralisieren oder erzählen, er möchte nur visuell wirken.) Brücken, Züge, Schiffe usw. als Ausdruck städtischer Zivilisation.«
»Was wir brauchen, ist nicht das ›Gesamtkunstwerk‹, neben dem das Leben getrennt hinfließt, sondern die sich selbst aufbauende Synthese aller Lebensmomente zu dem alles umfassenden Gesamtwerk (Leben), das jede Isolierung aufhebt, in dem alle individuellen Leistungen aus einer biologischen Notwendigkeit entstehen und in eine universelle Notwendigkeit münden.« László Moholy-Nagy, ›Malerei Fotografie Film‹ (Berlin 1986 [1927], S. 15)
László Moholy-Nagy, geboren 1895, verbringt seine Jugend- und Studienjahre in Budapest. Zunächst will er Schriftsteller werden, veröffentlicht einige Gedichte und kleine Texte, nimmt dann ein Jurastudium auf. Während des Ersten Weltkriegs beginnt Moholy-Nagy zu Zeichnen und zu Malen. Mit 23 Jahren steht der Entschluss fest, Künstler zu werden: Maler. Verwundet und traumatisiert aus dem Krieg nach Budapest zurückgekehrt, besucht er 1918 Abendkurse der Kunstschule bei dem – von Cezanne beeinflussten – Maler Róbert Berény. Ein Jahr später schließt Moholy-Nagy sich der von Lajos Kassák initiierten Zeitschriftengruppe ›MA‹ (ungarisch für ›heute‹) an und geht nach Wien. Über Ausstellungen, die Arbeiten von Malewitsch, Lissitzky und Naum Gabo zeigen, entdeckt Moholy-Nagy den Suprematismus und Konstruktivismus, fängt an, sich für Dada zu interessieren. Von Wien aus kommt Moholy-Nagy 1920 nach Berlin, wo er 1922 seine erste Einzelausstellung hat. Mit Raoul Hausmann, Hans Arp und Ivan Puni verfasst Moholy-Nagy das Manifest ›Aufruf zur elementaren Kunst – an die Künstler der Welt!‹, welches im Oktober 1921 in ›De Stijl‹ erscheint. Mit Lucia Schultz – sie heiraten 1921 – experimentiert er mit Fotogrammen. Das Ehepaar nimmt 1922 am Dadaisten-Kongress in Weimar teil.
In diesen Jahren, 1921/22, entsteht eine erste Manuskriptfassung von ›Dynamik der Groß-Stadt‹ – auf ungarisch, obgleich wohl sicher ist, dass Moholy-Nagy Berlin beim Skizzieren des Manuskriptes vor Augen hatte. In Berlin, das zwar schon 1740 als Großstadt (über 100.000 Einwohner) gilt, erreicht die Bevölkerungszahl erst 1875 die Millionengrenze; durch das Groß-Berlin-Gesetz von 1920 und die damit verbundene Eingemeindung umliegender Dörfer und Kleinstädte wird schließlich die Viermillionen-Marke überschritten. War Berlin – seit 1871 Reichshauptstadt – vorher schon Brennpunkt der politischen Entwicklungen in Deutschland und Europa, gehört es nun wie Paris oder London zu den großen Zentren der ästhetischen Moderne und der künstlerischen Avantgarde. Es sind die Goldenen Zwanziger, in denen es für kurze Zeit »wie die offene Möglichkeit einer politisch befreiten Gesellschaft« aussah, wie Adorno bemerkt. Erwin Piscator – für den Moholy-Nagy zwischen 1928 und 1933 Bühnengestaltungen macht –, Ernst Krenek, Kurt Weill, Carl von Ossietzky und Bertolt Brecht revolutionieren Literatur, Musik und Theater; es ist die Zeit der neuen Opern, der neuen Töne, aber auch der großen Revuetheater und der ›Weltbühne‹. Die Architektengruppe ›Der Ring‹, zu der etwa Erich Mendelssohn, Walter Gropius oder Ludwig Mies van der Rohe gehören, hat in Berlin ihr Büro – Berlin ist ein wichtiger Ort des Neuen Bauens. Ebenfalls ist Berlin schon Kinostadt – die Filmtheater zeigen auch neuste Produktionen aus der Filmstadt Babelsberg bei Berlin, damals bereits das deutsche Hollywood genannt. Die Stadt selbst wird zur Bühne, Ausdruck des völlig veränderten Alltagslebens – Döblin hält das in ›Berlin Alexanderplatz‹ von 1929 fest. Auf dem Kurfürstendamm sind die Künstlerlokale und die Cafés, in denen sich Revolutionäre und Bohemiens treffen; hier tritt Anfang 1926 Josephine Baker im Nelson-Theater erstmals in Deutschland auf. Auch der technische Fortschritt hält in Berlin Einzug: die AEG liefert den Strom dazu, Berlin ist eine regelrechte »Elektropolis«, die Nächte sind von Leuchtreklamen und Straßenlampen erhellt. Die ersten Ampeln gibt es in Berlin (am Potsdamer Platz; heute eine restaurierte Sehenswürdigkeit). Der Kraftverkehr ist Großstadtverkehr, oder besser: die Großstadt ist Kraftverkehr. (Im Südwesten Berlins wird 1921 die AVUS, die ›Automobil-Verkehrs- und Übungs-Straße‹ als erste reine Autostraße Europas für den öffentlichen Verkehr freigegeben). Und ebenfalls berühmt: der Zoologische Garten mit seinen exotischen Tieren. – »Die Bewegung des Autos wird für eine schonungslose Einführung benötigt. Für atemloses Sausen und für das Chaos der Stadt. Der Tiger als Kontrast. Auch soll sich das Publikum schon am Anfang des Films an solche Überraschungen und Inkonsequenzen gewöhnen. (Der Film will weder lehren noch moralisieren oder erzählen, er möchte nur visuell wirken.) Brücken, Züge, Schiffe usw. als Ausdruck städtischer Zivilisation.«
Freibaduniversität August 2007
Einige Bemerkungen zur poststrukturalistischen Theoriemode am Beispiel von Gilles Deleuze
Der französische Philosoph Gilles Deleuze gehört zusammen mit seinem Freunden und Kollegen Michel Foucault und Félix Guattari zu den einflussreichsten Vertretern des so genannten Poststrukturalismus, einer Theorie, die sich – wie der Name unschwer erahnen lässt – aus dem Strukturalismus heraus entwickelt hat. Grundlegend für den Strukturalismus ist – auch das verrät freilich das Wort – die Struktur, und das heißt die Annahme, dass gesellschaftliche Beziehungen wesentlich durch Strukturen geprägt und definiert werden, wobei etwa für die Ethnologie Strukturähnlichkeiten zwischen gesellschaftlichen oder kulturellen Zusammenhängen auffällig waren, die auf den ersten Blick vollkommen unterschiedlich organisiert schienen (etwa in Bezug auf Sitten, Geschlechterverhältnisse, Politik, Recht, Ökonomie etc.). Als Begründer des Poststrukturalismus gilt Roland Barthes (1915 bis 1980), der Ende der sechziger Jahre mit seinem Essay ›Der Tod des Autors‹ Aufsehen erregte. Seine These in diesem Essay: Es gebe überhaupt keine Autorität im Sinne eines schöpferischen, originale Werke hervorbringenden Autors als autonomer Urheber, sondern jede Textproduktion sei eine Verkettung von Zitaten und zitierten Zitaten, von Anspielungen und Verweisen auf bereits bestehende Texte.
Diese, zunächst in der Literaturwissenschaft kursierende These wurde alsbald auch von der Philosophie und Gesellschaftstheorie dort aufgegriffen, wo ohnehin schon der Einfluss der Linguistik und darüber hinaus die Sprachwissenschaft für einen so genannten Paradigmenwechsel sorgten – der dann später als ›linguistic turn‹ bezeichnet werden sollte. Ausgeweitet wurde die These vom Tod des Autors in der Rede vom Tod des Subjekts, womit mindestens ein Verschwinden des Subjekts gemeint war. Sofern die Strukturen, mit denen sich der Strukturalismus beschäftigte, vorrangig als sprachliche gedeutet und beschrieben wurden, indem man die Welt in einen Text übersetzte, erschienen auch alle praktischen, konkreten und materialen Verhältnisse der Menschen untereinander und zu sich selbst als Strukturen von Sprache oder Zeichen; alles, was wir ›Mensch‹, ›Subjekt‹, ›Ich‹ und so weiter nennen, ist strukturell eine Verkettung von linguistischen Zeichen und Operationen. Der Mensch ist eine Definition, und agiert nicht nur innerhalb der Grenzen dieser Definition, sondern seine menschlichen Aktivitäten, sein Aktionsradius gewissermaßen sind durch die Sprache und als Sprache definiert. Das bedeutet für die Anthropologie: Sofern der Mensch, griechisch Anthropos, wesentlich durch das Wort, griechisch Logos, bestimmt ist, forderten die Poststrukturalisten nicht nur eine Kritik des Anthropozentrismus, sondern eine Kritik des logozentrischen Weltbildes und Wissenschaftsverständnisses. Die den Menschen strukturierende Ordnung der Sprache sowie die daraus resultierende von der Sprache abhängige Ordnung sollte grundsätzlich hinterfragt werden: Man könne nicht länger philosophisch vom Menschen ausgehen …
Michel Foucault – er lebte von 1926 bis 1984 – hat diese Forderung mit seiner Archäologie und Genealogie moderner Machtpraktiken der Normierung und Disziplinierung präzisiert; er untersuchte die »Erfindung des Menschen« durch die so genannten Humanwissenschaften (also Medizin, Rechtswissenschaft, Pädagogik) sowie Diskurse und Techniken der Einschließung (also Gefängnisse, Irrenanstalten, Arbeitshäuser, Kasernen, Schulen und dergleichen).
Gilles Deleuze – er lebte von 1925 bis 1995 – gab dem eine philosophische Grundlage, allein schon dadurch, dass er den üblichen philosophiegeschichtlichen Kanon von Autoren verwarf: Er ging vor allem zurück zur Barockphilosophie und ignorierte den philosophischen Fortschritt der Linie Kant, Hegel, Marx: Dialektik und eine Theorie des historischen Materialismus lehnte er entschieden ab und verteidigte ein unsystematisches, bewusst inkonsistentes Denken, welches eine Weltphilosophie verwarf und statt dessen auf ein ›theatrum philosophicum‹, ein philosophisches Theater hinauslief. Die von Deleuze bevorzugten Philosophen sind neben Spinoza vor allem Henri Bergson und Friedrich Nietzsche – also Denker, die eigentlich gegen die Philosophie oder nach der Philosophie philosophieren. In diesem Sinne vertritt auch Deleuze eine postphilosophische Position, ohne sich aber aus dem akademischen Rahmen der Philosophie zu lösen. Damit läuft seine Kritik der Philosophie auf etwas diametral anderes hinaus als Marx’ Kritik der Philosophie, die in einer revolutionären Theorie der Praxis mündet: Deleuze unternimmt den Versuch, mit der Philosophie den philosophischen Essentialismus, mit dem Denken den Idealismus aufzulösen. Was bei ihm »Begriff« heißt, ist das Gegenteil von dem Hegelschen Konzept der Begriffslogik: Deleuze geht es um Neuschöpfung von Begriffen, die sich jeder Idee oder idealen Prägung, jeder essentialistischen Struktur widersetzen – das in diesem Sinne antihierarchische Denken vollzöge sich in Fluchtlinien und fände sich in Rhizomen ausgebreitet.
Zusammen mit dem Psychoanalytiker Félix Guattari – er lebte von 1930 bis 1992 – verfasste er einige Schriften, wobei ›Anti-Ödipus‹ von 1972, Untertitel ›Kapitalismus und Schizophrenie I‹, und ›Tausend Plateaus‹ von 1980, Obertitel ›Kapitalismus und Schizophrenie II‹, heute als Schlüsselwerke des Poststrukturalismus gelten. In ›Tausend Plateaus‹ wird der Begriff des Rhizoms beziehungsweise der Ansatz der Rhizomatik eingeführt: Das Rhizom ist ein Pilzgeflecht, welches der nach Ansicht von Deleuze und Guattari ansonsten in der abendländischen Geschichte üblichen Baumstruktur entgegengestellt wird. Zumindest ihrem Selbstanspruch nach beabsichtigten Deleuze und Guattari mit den ›Tausend Plateaus‹ eine Fortsetzung des ›Kapitals‹ von Marx zu liefern – ein Plateau ist nicht nur eine Ebene, sondern auch ein Kapitel; die Zahl Tausend ist dürfte allerdings wohl nur metaphorisch für »Viele« gemeint sein, denn tatsächlich finden sich in dem 645 Seiten umfassenden Buch »nur« fünfzehn Kapitel …
Mithin hatte und hat Deleuze, ebenso wie Guattari und vor allem Foucault, Einfluss auf die Theoriedebatten der linken Bewegung. Insbesondere die verschiedenen Fraktionen der postpolitischen und liberaldemokratischen Kulturlinken orientierten sich in den neunziger Jahren maßgeblich an Deleuze, Foucault und Guattari, beziehungsweise deren Denkfiguren: mit den Schlagworten »Macht«, »Kontrolle«, »Rhizomatik«, »Nomadologie« und dergleichen wurden so nach und nach die kritische Theorie der Gesellschaft und damit die materialistische Kritik der politischen Ökonomie, die dialektische Kritik der Kultur und die historische Kritik der gesellschaftlichen Lebensverhältnisse im Sinne einer konkreten Totalität abgedrängt und schließlich als veraltet oder gar widerlegt zurückgewiesen. – Gerade die suggestive Sprache und die gedanklichen Assoziationen von Deleuze scheinen für die modische Attraktivität des Poststrukturalismus nicht unwesentlich zu sein. Der nachfolgende Text versucht, diese Attraktivität kritisch zu hinterfragen.
Der französische Philosoph Gilles Deleuze gehört zusammen mit seinem Freunden und Kollegen Michel Foucault und Félix Guattari zu den einflussreichsten Vertretern des so genannten Poststrukturalismus, einer Theorie, die sich – wie der Name unschwer erahnen lässt – aus dem Strukturalismus heraus entwickelt hat. Grundlegend für den Strukturalismus ist – auch das verrät freilich das Wort – die Struktur, und das heißt die Annahme, dass gesellschaftliche Beziehungen wesentlich durch Strukturen geprägt und definiert werden, wobei etwa für die Ethnologie Strukturähnlichkeiten zwischen gesellschaftlichen oder kulturellen Zusammenhängen auffällig waren, die auf den ersten Blick vollkommen unterschiedlich organisiert schienen (etwa in Bezug auf Sitten, Geschlechterverhältnisse, Politik, Recht, Ökonomie etc.). Als Begründer des Poststrukturalismus gilt Roland Barthes (1915 bis 1980), der Ende der sechziger Jahre mit seinem Essay ›Der Tod des Autors‹ Aufsehen erregte. Seine These in diesem Essay: Es gebe überhaupt keine Autorität im Sinne eines schöpferischen, originale Werke hervorbringenden Autors als autonomer Urheber, sondern jede Textproduktion sei eine Verkettung von Zitaten und zitierten Zitaten, von Anspielungen und Verweisen auf bereits bestehende Texte.
Diese, zunächst in der Literaturwissenschaft kursierende These wurde alsbald auch von der Philosophie und Gesellschaftstheorie dort aufgegriffen, wo ohnehin schon der Einfluss der Linguistik und darüber hinaus die Sprachwissenschaft für einen so genannten Paradigmenwechsel sorgten – der dann später als ›linguistic turn‹ bezeichnet werden sollte. Ausgeweitet wurde die These vom Tod des Autors in der Rede vom Tod des Subjekts, womit mindestens ein Verschwinden des Subjekts gemeint war. Sofern die Strukturen, mit denen sich der Strukturalismus beschäftigte, vorrangig als sprachliche gedeutet und beschrieben wurden, indem man die Welt in einen Text übersetzte, erschienen auch alle praktischen, konkreten und materialen Verhältnisse der Menschen untereinander und zu sich selbst als Strukturen von Sprache oder Zeichen; alles, was wir ›Mensch‹, ›Subjekt‹, ›Ich‹ und so weiter nennen, ist strukturell eine Verkettung von linguistischen Zeichen und Operationen. Der Mensch ist eine Definition, und agiert nicht nur innerhalb der Grenzen dieser Definition, sondern seine menschlichen Aktivitäten, sein Aktionsradius gewissermaßen sind durch die Sprache und als Sprache definiert. Das bedeutet für die Anthropologie: Sofern der Mensch, griechisch Anthropos, wesentlich durch das Wort, griechisch Logos, bestimmt ist, forderten die Poststrukturalisten nicht nur eine Kritik des Anthropozentrismus, sondern eine Kritik des logozentrischen Weltbildes und Wissenschaftsverständnisses. Die den Menschen strukturierende Ordnung der Sprache sowie die daraus resultierende von der Sprache abhängige Ordnung sollte grundsätzlich hinterfragt werden: Man könne nicht länger philosophisch vom Menschen ausgehen …
Michel Foucault – er lebte von 1926 bis 1984 – hat diese Forderung mit seiner Archäologie und Genealogie moderner Machtpraktiken der Normierung und Disziplinierung präzisiert; er untersuchte die »Erfindung des Menschen« durch die so genannten Humanwissenschaften (also Medizin, Rechtswissenschaft, Pädagogik) sowie Diskurse und Techniken der Einschließung (also Gefängnisse, Irrenanstalten, Arbeitshäuser, Kasernen, Schulen und dergleichen).
Gilles Deleuze – er lebte von 1925 bis 1995 – gab dem eine philosophische Grundlage, allein schon dadurch, dass er den üblichen philosophiegeschichtlichen Kanon von Autoren verwarf: Er ging vor allem zurück zur Barockphilosophie und ignorierte den philosophischen Fortschritt der Linie Kant, Hegel, Marx: Dialektik und eine Theorie des historischen Materialismus lehnte er entschieden ab und verteidigte ein unsystematisches, bewusst inkonsistentes Denken, welches eine Weltphilosophie verwarf und statt dessen auf ein ›theatrum philosophicum‹, ein philosophisches Theater hinauslief. Die von Deleuze bevorzugten Philosophen sind neben Spinoza vor allem Henri Bergson und Friedrich Nietzsche – also Denker, die eigentlich gegen die Philosophie oder nach der Philosophie philosophieren. In diesem Sinne vertritt auch Deleuze eine postphilosophische Position, ohne sich aber aus dem akademischen Rahmen der Philosophie zu lösen. Damit läuft seine Kritik der Philosophie auf etwas diametral anderes hinaus als Marx’ Kritik der Philosophie, die in einer revolutionären Theorie der Praxis mündet: Deleuze unternimmt den Versuch, mit der Philosophie den philosophischen Essentialismus, mit dem Denken den Idealismus aufzulösen. Was bei ihm »Begriff« heißt, ist das Gegenteil von dem Hegelschen Konzept der Begriffslogik: Deleuze geht es um Neuschöpfung von Begriffen, die sich jeder Idee oder idealen Prägung, jeder essentialistischen Struktur widersetzen – das in diesem Sinne antihierarchische Denken vollzöge sich in Fluchtlinien und fände sich in Rhizomen ausgebreitet.
Zusammen mit dem Psychoanalytiker Félix Guattari – er lebte von 1930 bis 1992 – verfasste er einige Schriften, wobei ›Anti-Ödipus‹ von 1972, Untertitel ›Kapitalismus und Schizophrenie I‹, und ›Tausend Plateaus‹ von 1980, Obertitel ›Kapitalismus und Schizophrenie II‹, heute als Schlüsselwerke des Poststrukturalismus gelten. In ›Tausend Plateaus‹ wird der Begriff des Rhizoms beziehungsweise der Ansatz der Rhizomatik eingeführt: Das Rhizom ist ein Pilzgeflecht, welches der nach Ansicht von Deleuze und Guattari ansonsten in der abendländischen Geschichte üblichen Baumstruktur entgegengestellt wird. Zumindest ihrem Selbstanspruch nach beabsichtigten Deleuze und Guattari mit den ›Tausend Plateaus‹ eine Fortsetzung des ›Kapitals‹ von Marx zu liefern – ein Plateau ist nicht nur eine Ebene, sondern auch ein Kapitel; die Zahl Tausend ist dürfte allerdings wohl nur metaphorisch für »Viele« gemeint sein, denn tatsächlich finden sich in dem 645 Seiten umfassenden Buch »nur« fünfzehn Kapitel …
Mithin hatte und hat Deleuze, ebenso wie Guattari und vor allem Foucault, Einfluss auf die Theoriedebatten der linken Bewegung. Insbesondere die verschiedenen Fraktionen der postpolitischen und liberaldemokratischen Kulturlinken orientierten sich in den neunziger Jahren maßgeblich an Deleuze, Foucault und Guattari, beziehungsweise deren Denkfiguren: mit den Schlagworten »Macht«, »Kontrolle«, »Rhizomatik«, »Nomadologie« und dergleichen wurden so nach und nach die kritische Theorie der Gesellschaft und damit die materialistische Kritik der politischen Ökonomie, die dialektische Kritik der Kultur und die historische Kritik der gesellschaftlichen Lebensverhältnisse im Sinne einer konkreten Totalität abgedrängt und schließlich als veraltet oder gar widerlegt zurückgewiesen. – Gerade die suggestive Sprache und die gedanklichen Assoziationen von Deleuze scheinen für die modische Attraktivität des Poststrukturalismus nicht unwesentlich zu sein. Der nachfolgende Text versucht, diese Attraktivität kritisch zu hinterfragen.
Freibaduniversität Juli 2007
Siebzig Jahre kritische Theorie
1937 erschien Max Horkheimers Aufsatz ›Traditionelle und kritische Theorie‹ in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹
Am 13. März 1933 wird knapp eineinhalb Monate nach Beginn des NS-Regimes das Gebäude des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main geschlossen. Am 14. Juli 1933 wird das Institut schließlich von der Gestapo aufgrund »staatsfeindlicher Bestrebungen« aufgelöst. 1931, also zwei Jahre zuvor, hatte der Sozialphilosoph Max Horkheimer im Alter von sechsunddreißig Jahren die Leitung des Instituts übernommen und war gerade dabei, eine Forschungsgruppe zusammenzustellen, zu deren engeren Kreis dann unter anderen Theodor W. Adorno, Leo Löwenthal, Herbert Marcuse, Friedrich Pollock und Erich Fromm gehören werden. Horkheimer bringt das Institut über Genf und Paris nach New York, wo es an der Columbia Universität eine neue Wirkungsstätte findet. Nach und nach emigrieren weitere Mitarbeiter nach Amerika in die Vereinigten Staaten. Im Zentrum der Forschungsarbeit stand die Herausgabe der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹, das Organ des Instituts – sie erschien von 1932 bis 1941. In der von Horkheimer herausgegebenen Zeitschrift – die in den letzten drei Jahrgängen unter dem Titel ›Studies in Philosophy and Social Science‹ erschien – veröffentlichten zahlreiche Linksintellektuelle und marxistische Theoretiker, wie etwa der Literaturwissenschaftler Hans Mayer, die Ethnologin Margaret Mead, der Philosoph Raymond Aron, der Marxexperte Karl Korsch oder der Soziologe Henri Lefebvre; auch innerhalb des Horkheimer-Kreises kontrovers diskutierte Theoretiker wie Günther Anders, Karl Löwith oder Otto Neurath konnten Buchrezensionen in dem umfangreichen Besprechungsteil der Zeitschrift unterbringen. 1936 erschien hier – in französischer Übersetzung und redaktionell gekürzt – Walter Benjamins berühmter Essay ›Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit‹; im selben Jahrgang veröffentlichte Adorno unter dem bissigen Pseudonym Hektor Rottweiler in der Zeitschrift seine rücksichtslose Kritik ›Über Jazz‹. Ein Jahr später, also im Jahrgang 1937, werden dann in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ zwei programmatische Beiträge publiziert: ›Traditionelle und kritische Theorie‹ von Horkheimer sowie der in zwei Teilen von Horkheimer und Marcuse verfasste Aufsatz ›Philosophie und kritische Theorie‹.
Diese beiden Aufsätze – vor allem Horkheimers ›Traditionelle und kritische Theorie‹ – werden als Gründungsdokumente einer, zumeist großgeschriebenen »Kritischen Theorie« der so genannten »Frankfurter Schule« verstanden. – Ich möchte dem entgegen zeigen, dass Horkheimer und Marcuse in diesen Texten die kritische Theorie nicht erfunden haben. Gleichwohl ist unbestreitbar, dass in diesen Aufsätzen das Konzept einer kritischen Theorie der Gesellschaft programmatisch gefasst worden ist: allerdings, und das möchte ich darstellen, haben diese Aufsätze für die Entwicklung der kritischen Theorie selbst gar nicht die Bedeutung, die ihnen später zugesprochen wurde. Schon jetzt sei darauf verwiesen, dass die 1937 in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ publizierten Aufsätze bis in die sechziger Jahre nur äußerst schwer zugänglich waren, beziehungsweise in Raubdrucken kursierten, bis schließlich Marcuse seinen Teil von ›Philosophie und kritische Theorie‹ 1965 in seinem Aufsatzsammelband ›Kultur und Gesellschaft 1‹ wieder veröffentlichte – 1968 folgte eine amerikanische Übersetzung für seinen Band ›Negations. Essays in Critical Theory‹; Horkheimer hat schließlich ›Traditionelle und kritische Theorie‹ sowie seinen Teil von ›Philosophie und kritische Theorie‹ erst 1970 in seinem gleichnamigen Sammelband ›Traditionelle und kritische Theorie‹ wieder offiziell zugänglich gemacht. Die ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ erscheint im Übrigen erst 1980 im Reprint; das heißt über Jahrzehnte war kaum bekannt, welche Beiträge mit welchem Stellenwert in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ überhaupt publiziert wurden. – Ferner geht es mir darum, deutlich zu machen, inwiefern für den damals formulierten Begriff der kritischen Theorie der Gesellschaft die zeitlichen und insbesondere räumlichen Umstände der Emigration eine Rolle spielen; dass die Texte in New York verfasst wurden, bleibt ihnen nicht äußerlich – zumal wenn man bedenkt, welche epochalen Umbrüche sich zu dieser Zeit sozial und kulturell weltweit sowie in der US-amerikanischen Metropole zutragen.
1937 erschien Max Horkheimers Aufsatz ›Traditionelle und kritische Theorie‹ in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹
Am 13. März 1933 wird knapp eineinhalb Monate nach Beginn des NS-Regimes das Gebäude des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main geschlossen. Am 14. Juli 1933 wird das Institut schließlich von der Gestapo aufgrund »staatsfeindlicher Bestrebungen« aufgelöst. 1931, also zwei Jahre zuvor, hatte der Sozialphilosoph Max Horkheimer im Alter von sechsunddreißig Jahren die Leitung des Instituts übernommen und war gerade dabei, eine Forschungsgruppe zusammenzustellen, zu deren engeren Kreis dann unter anderen Theodor W. Adorno, Leo Löwenthal, Herbert Marcuse, Friedrich Pollock und Erich Fromm gehören werden. Horkheimer bringt das Institut über Genf und Paris nach New York, wo es an der Columbia Universität eine neue Wirkungsstätte findet. Nach und nach emigrieren weitere Mitarbeiter nach Amerika in die Vereinigten Staaten. Im Zentrum der Forschungsarbeit stand die Herausgabe der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹, das Organ des Instituts – sie erschien von 1932 bis 1941. In der von Horkheimer herausgegebenen Zeitschrift – die in den letzten drei Jahrgängen unter dem Titel ›Studies in Philosophy and Social Science‹ erschien – veröffentlichten zahlreiche Linksintellektuelle und marxistische Theoretiker, wie etwa der Literaturwissenschaftler Hans Mayer, die Ethnologin Margaret Mead, der Philosoph Raymond Aron, der Marxexperte Karl Korsch oder der Soziologe Henri Lefebvre; auch innerhalb des Horkheimer-Kreises kontrovers diskutierte Theoretiker wie Günther Anders, Karl Löwith oder Otto Neurath konnten Buchrezensionen in dem umfangreichen Besprechungsteil der Zeitschrift unterbringen. 1936 erschien hier – in französischer Übersetzung und redaktionell gekürzt – Walter Benjamins berühmter Essay ›Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit‹; im selben Jahrgang veröffentlichte Adorno unter dem bissigen Pseudonym Hektor Rottweiler in der Zeitschrift seine rücksichtslose Kritik ›Über Jazz‹. Ein Jahr später, also im Jahrgang 1937, werden dann in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ zwei programmatische Beiträge publiziert: ›Traditionelle und kritische Theorie‹ von Horkheimer sowie der in zwei Teilen von Horkheimer und Marcuse verfasste Aufsatz ›Philosophie und kritische Theorie‹.
Diese beiden Aufsätze – vor allem Horkheimers ›Traditionelle und kritische Theorie‹ – werden als Gründungsdokumente einer, zumeist großgeschriebenen »Kritischen Theorie« der so genannten »Frankfurter Schule« verstanden. – Ich möchte dem entgegen zeigen, dass Horkheimer und Marcuse in diesen Texten die kritische Theorie nicht erfunden haben. Gleichwohl ist unbestreitbar, dass in diesen Aufsätzen das Konzept einer kritischen Theorie der Gesellschaft programmatisch gefasst worden ist: allerdings, und das möchte ich darstellen, haben diese Aufsätze für die Entwicklung der kritischen Theorie selbst gar nicht die Bedeutung, die ihnen später zugesprochen wurde. Schon jetzt sei darauf verwiesen, dass die 1937 in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ publizierten Aufsätze bis in die sechziger Jahre nur äußerst schwer zugänglich waren, beziehungsweise in Raubdrucken kursierten, bis schließlich Marcuse seinen Teil von ›Philosophie und kritische Theorie‹ 1965 in seinem Aufsatzsammelband ›Kultur und Gesellschaft 1‹ wieder veröffentlichte – 1968 folgte eine amerikanische Übersetzung für seinen Band ›Negations. Essays in Critical Theory‹; Horkheimer hat schließlich ›Traditionelle und kritische Theorie‹ sowie seinen Teil von ›Philosophie und kritische Theorie‹ erst 1970 in seinem gleichnamigen Sammelband ›Traditionelle und kritische Theorie‹ wieder offiziell zugänglich gemacht. Die ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ erscheint im Übrigen erst 1980 im Reprint; das heißt über Jahrzehnte war kaum bekannt, welche Beiträge mit welchem Stellenwert in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ überhaupt publiziert wurden. – Ferner geht es mir darum, deutlich zu machen, inwiefern für den damals formulierten Begriff der kritischen Theorie der Gesellschaft die zeitlichen und insbesondere räumlichen Umstände der Emigration eine Rolle spielen; dass die Texte in New York verfasst wurden, bleibt ihnen nicht äußerlich – zumal wenn man bedenkt, welche epochalen Umbrüche sich zu dieser Zeit sozial und kulturell weltweit sowie in der US-amerikanischen Metropole zutragen.
Freibaduniversität Juni 2007
»Um es ganz kurz zu sagen: Ich betrachte die Welt jetzt mit anderen Augen. Das ist ganz kurz. Um ihnen eine dezidierte Auskunft zu geben, müsste ich weiter ausholen und das würde wahrscheinlich ihre Zeit überstrapazieren.« Das ist die bündige Antwort von Theo Tetschet auf die Frage, was ihm das bringt, an der Kölner Volkshochschule die Soziologiekurse zu besuchen. Tetschet ist Automatenaufsteller. Und das will er auch bleiben, aber, fügt er hinzu, »das sagt ja nicht, dass ich auch dumm bleiben muss.« Die beliebten Kurse, an denen Tetschet zusammen mit einigen Arbeitern und Angestellten teilnimmt, leitet der damals schon Siebenundsiebzig-Jährige Leo Kofler. Damals heißt: 1984. Bereits seit drei Jahrzehnten wirkte Kofler zu der Zeit als Dozent in Köln; seit 1951 war er in der gewerkschaftlichen Jugend- und Erwachsenenbildung aktiv; in Bochum übernahm er 1972 einen Lehrstuhl an der soziologischen Fakultät. Im Rheinland und Ruhrgebiet seinerzeit ein bekannter Linksradikaler, ein geschätzter politischer Aktivist, ein guter Lehrer; er hat ein umfangreiches Werk hinterlassen und über Philosophie, Soziologie, Psychologie, Ästhetik, Literatur und Geschichte geschrieben – ein namhafter kritischer Theoretiker, und dennoch und darüber hinaus nahezu unbekannt. Wer ist dieser Leo Kofler?
Zum einhundertsten Geburtstag Koflers hat der Bochumer Sozialhistoriker Christoph Jünke eine siebenhundertseitige monumentale Biografie über den marxistischen Einzelgänger verfasst. Zugleich hat Jünke eine Gesellschaftsbiografie geschrieben, die sich wie ein gewaltiger Exkurs zum »kurzen zwanzigsten Jahrhundert« (Hobsbawm) liest: mit Kofler begibt sich Jünke auf Spurensuche nach – so auch der Titel des Buches – ›Sozialistischem Strandgut‹, aus dem sich die Geschichte der europäischen Linken rekonstruiert. Das bezeugt etwa das erste Koflerzitat, das Jünke seiner Studie voranstellt: »Aus dem Werk eines Genies lässt sich allerhand nach- und beweisen, aber historisch zu verstehen ist dieses Werk nur auf dem Wege der Ableitung seines Geistes aus dem Geiste seiner Zeit und seiner angeblichen ›Widersprüche‹ aus den Widersprüchen seiner Zeit«, schreibt Kofler in seiner 1948 publizierten ›Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft‹ (nach Jünke, S. 11). Und Günter Brakelmann resümiert in seinem Vorwort zu Jünkes Buch und über dieses: »Es ist ein linker Dauerdialog, der hier entfaltet wird … Es ist das Verdienst des Verfassers, dass er die Diskussionen und Auseinandersetzungen, die Übereinstimmungen und Entfremdungen innerhalb der linken Szene gekonnt und spannend darzustellen vermag. Und mitten in sie hinein stellt er Kofler, aber nicht als den Größten und über jede Kritik Erhabenen. Des Autors Leidenschaft scheint überhaupt zu sein, eine systematische Ordnung in die Erscheinungsformen der Neuen Linken zu bringen, um sie untereinander dialogfähiger zu machen. Kofler wird einer unter vielen marxistischen Denkern. Er wird nicht zum Vordenker stilisiert.« (Brakelmann, in: Jünke, S. 8) In Jünkes Worten: »Dass Koflers Werk in seinem Innersten zur Geschichte der so genannten Neuen Linken gehört, eine der zentralen Thesen dieses Buches, wird auch durch die Geschichte der Kofler-Rezeption sinnfällig.« (S. 16) Grob und kurz gesagt: Koflers Werk wird bis heute ignoriert, hat bisher nicht die systematische Stellung innerhalb der linksradikal-theoretischen Debatten, die ihm zukommen müsste. Und genau diese Rezeption, also vielmehr die versäumte Rezeption verweist auf die Desiderate in der Neuen Linken, auf die Lücken in der kritischen Theorie der Gesellschaft selbst. Dass Kofler schon in derselben Zeit nur peripher wahrgenommen wird, in der die poststrukturalistische Verabschiedung des Marxismus ihre ersten Erfolge feiert – obgleich indes Kofler in seinen Schriften der siebziger und achtziger Jahre zu weitaus kritischeren Diagnosen über die Lage des Individuums in der Postmoderne kommt als die Postmoderne-Apologeten selbst –, verleiht Jünkes großer wie großartiger Monografie eine politische Aktualität, wenn man bedenkt, inwieweit sich heute auch in Teilen der vermeintlichen Linken als Meinung durchgesetzt hat, dass Marxismus und kritische Theorie obsolet seien.
Leo Kofler Gesellschaft e.V.
Zum einhundertsten Geburtstag Koflers hat der Bochumer Sozialhistoriker Christoph Jünke eine siebenhundertseitige monumentale Biografie über den marxistischen Einzelgänger verfasst. Zugleich hat Jünke eine Gesellschaftsbiografie geschrieben, die sich wie ein gewaltiger Exkurs zum »kurzen zwanzigsten Jahrhundert« (Hobsbawm) liest: mit Kofler begibt sich Jünke auf Spurensuche nach – so auch der Titel des Buches – ›Sozialistischem Strandgut‹, aus dem sich die Geschichte der europäischen Linken rekonstruiert. Das bezeugt etwa das erste Koflerzitat, das Jünke seiner Studie voranstellt: »Aus dem Werk eines Genies lässt sich allerhand nach- und beweisen, aber historisch zu verstehen ist dieses Werk nur auf dem Wege der Ableitung seines Geistes aus dem Geiste seiner Zeit und seiner angeblichen ›Widersprüche‹ aus den Widersprüchen seiner Zeit«, schreibt Kofler in seiner 1948 publizierten ›Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft‹ (nach Jünke, S. 11). Und Günter Brakelmann resümiert in seinem Vorwort zu Jünkes Buch und über dieses: »Es ist ein linker Dauerdialog, der hier entfaltet wird … Es ist das Verdienst des Verfassers, dass er die Diskussionen und Auseinandersetzungen, die Übereinstimmungen und Entfremdungen innerhalb der linken Szene gekonnt und spannend darzustellen vermag. Und mitten in sie hinein stellt er Kofler, aber nicht als den Größten und über jede Kritik Erhabenen. Des Autors Leidenschaft scheint überhaupt zu sein, eine systematische Ordnung in die Erscheinungsformen der Neuen Linken zu bringen, um sie untereinander dialogfähiger zu machen. Kofler wird einer unter vielen marxistischen Denkern. Er wird nicht zum Vordenker stilisiert.« (Brakelmann, in: Jünke, S. 8) In Jünkes Worten: »Dass Koflers Werk in seinem Innersten zur Geschichte der so genannten Neuen Linken gehört, eine der zentralen Thesen dieses Buches, wird auch durch die Geschichte der Kofler-Rezeption sinnfällig.« (S. 16) Grob und kurz gesagt: Koflers Werk wird bis heute ignoriert, hat bisher nicht die systematische Stellung innerhalb der linksradikal-theoretischen Debatten, die ihm zukommen müsste. Und genau diese Rezeption, also vielmehr die versäumte Rezeption verweist auf die Desiderate in der Neuen Linken, auf die Lücken in der kritischen Theorie der Gesellschaft selbst. Dass Kofler schon in derselben Zeit nur peripher wahrgenommen wird, in der die poststrukturalistische Verabschiedung des Marxismus ihre ersten Erfolge feiert – obgleich indes Kofler in seinen Schriften der siebziger und achtziger Jahre zu weitaus kritischeren Diagnosen über die Lage des Individuums in der Postmoderne kommt als die Postmoderne-Apologeten selbst –, verleiht Jünkes großer wie großartiger Monografie eine politische Aktualität, wenn man bedenkt, inwieweit sich heute auch in Teilen der vermeintlichen Linken als Meinung durchgesetzt hat, dass Marxismus und kritische Theorie obsolet seien.
Leo Kofler Gesellschaft e.V.
Freibaduniversität Mai 2007
DIE FREIBAD-SAISON IST ERÖFFNET!
On Actualisation.
Vortrag im Rahmen der Ausstellung der Gruppe ›Chto Delat?‹ im Aktualisierungsraum in Hamburg.
In my talk I will focus on the philosophical notion of ›actuality‹, as it has been developed in contrast to the categorical terms ›possibility‹ and ›reality‹, mainly by Aristotle. In the twentieth-century Ernst Bloch translated this configuration of actuality-possibility-reality into a keyword of a critical theory of history. Whereas in Bloch’s thinking this configuration stands for a strong utopian perspective, i.e. for the very potentiality of mankind, Walter Benjamin has argued for a perspective in the other direction, the past; that is to say, whereas Bloch is principally concerned with the category of possibility, Benjamin stressed the complex of actuality, the actual, and actualisation, thus referring the dialectical implications of a historical past, that neither is finished and sheltered, nor can simply be recovered and »relived«. Thereby actualisation has to be considered as both, a problem of historical concepts such as »progress«, »regress«, or »repetition«, and a problem of the narrative, archaeological and genealogical approaches to history. Not at least here we enter the realm of arts and artist production; like so, I will conclude my remarks on actualisation with two questions: To what extend can art be a method, literally a practise of actualisation? And is possible to actualise the past through the arts (as art-history)?
On Actualisation.
Vortrag im Rahmen der Ausstellung der Gruppe ›Chto Delat?‹ im Aktualisierungsraum in Hamburg.
In my talk I will focus on the philosophical notion of ›actuality‹, as it has been developed in contrast to the categorical terms ›possibility‹ and ›reality‹, mainly by Aristotle. In the twentieth-century Ernst Bloch translated this configuration of actuality-possibility-reality into a keyword of a critical theory of history. Whereas in Bloch’s thinking this configuration stands for a strong utopian perspective, i.e. for the very potentiality of mankind, Walter Benjamin has argued for a perspective in the other direction, the past; that is to say, whereas Bloch is principally concerned with the category of possibility, Benjamin stressed the complex of actuality, the actual, and actualisation, thus referring the dialectical implications of a historical past, that neither is finished and sheltered, nor can simply be recovered and »relived«. Thereby actualisation has to be considered as both, a problem of historical concepts such as »progress«, »regress«, or »repetition«, and a problem of the narrative, archaeological and genealogical approaches to history. Not at least here we enter the realm of arts and artist production; like so, I will conclude my remarks on actualisation with two questions: To what extend can art be a method, literally a practise of actualisation? And is possible to actualise the past through the arts (as art-history)?
Hallenbaduniversität April 2007
Invasionen der Moderne
[Einleitung]
Eine Invasion bezeichnet das »feindliche Einrücken von Truppen in fremdes Gebiet«; in dieser Bedeutung hat sich das Wort in der Neuzeit nicht nur als militärischer und politischer Begriff etabliert, sondern ebenso als medizinischer Fachterminus der Pathologie (»das Eindringen von Krankheitserregern in den Körper«). Freilich hat es auch schon in vormodernen Epochen, in der Antike und im Mittelalter, Invasionen gegeben: die Expansion des römischen Reichs, die großen Eroberungsschlachten, die Kreuzzüge des Christentums, die Ausbreitung der arabisch-persischen Zivilisation etc. Für die Invasionen der Neuzeit ist jedoch der spezifische Charakter des invasorischen Angriffs und Einfalls entscheidend, der über die Logik des Krieges hinausweist und dem Eindringen, dem Überfall, der Eroberung einen neue geopolitische Signatur verleiht: Es ist mehr als das ›Invadere‹, »auf einen Ort losgehen«, nämlich eben das Einrücken des Feindes, der nicht nur strategisch-militärisch Feind ist, aufgrund seiner Stärke und Kampfkraft, sondern der als Feind eine Bedrohung darstellt: der Feind als Ungeheuer, als Monster, als unbekannter und unheimlicher Alien; und genauso ist für den Feind, der als fremde Macht erscheint, das Territorium, in das er einfällt, ebenfalls etwas Fremdes, ein unbekannter und unheimlicher Raum. Die Gefahr, die diese Doppelfigur des Fremden bedeutet, ist nicht die bloße Annexion oder Okkupation; vielmehr bedeutet sie die Zerstörung, insbesondere die Zerstörung einer »kulturellen Identität«: sei’s durch Assimilation (ein wesentliches Moment des Antisemitismus – der »unauthentische« Jude eignet sich die »authentische« Volkskultur an), sei’s durch »Überfremdung« (das Grundmotiv der Xenophobie – der »Ausländer« verdrängt die echte, ursprüngliche »einheimische« Kultur), sei’s durch Destruktion (eine übliche Projektion des Rassismus, die Angst vor der Vernichtung der »weißen«, »westlichen« Zivilisation; der »schwarze Jazz« zerstört die »weiße Musikkultur« etc.), sei’s schließlich durch die Auslöschung des Lebens selbst.
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[Einleitung]
Eine Invasion bezeichnet das »feindliche Einrücken von Truppen in fremdes Gebiet«; in dieser Bedeutung hat sich das Wort in der Neuzeit nicht nur als militärischer und politischer Begriff etabliert, sondern ebenso als medizinischer Fachterminus der Pathologie (»das Eindringen von Krankheitserregern in den Körper«). Freilich hat es auch schon in vormodernen Epochen, in der Antike und im Mittelalter, Invasionen gegeben: die Expansion des römischen Reichs, die großen Eroberungsschlachten, die Kreuzzüge des Christentums, die Ausbreitung der arabisch-persischen Zivilisation etc. Für die Invasionen der Neuzeit ist jedoch der spezifische Charakter des invasorischen Angriffs und Einfalls entscheidend, der über die Logik des Krieges hinausweist und dem Eindringen, dem Überfall, der Eroberung einen neue geopolitische Signatur verleiht: Es ist mehr als das ›Invadere‹, »auf einen Ort losgehen«, nämlich eben das Einrücken des Feindes, der nicht nur strategisch-militärisch Feind ist, aufgrund seiner Stärke und Kampfkraft, sondern der als Feind eine Bedrohung darstellt: der Feind als Ungeheuer, als Monster, als unbekannter und unheimlicher Alien; und genauso ist für den Feind, der als fremde Macht erscheint, das Territorium, in das er einfällt, ebenfalls etwas Fremdes, ein unbekannter und unheimlicher Raum. Die Gefahr, die diese Doppelfigur des Fremden bedeutet, ist nicht die bloße Annexion oder Okkupation; vielmehr bedeutet sie die Zerstörung, insbesondere die Zerstörung einer »kulturellen Identität«: sei’s durch Assimilation (ein wesentliches Moment des Antisemitismus – der »unauthentische« Jude eignet sich die »authentische« Volkskultur an), sei’s durch »Überfremdung« (das Grundmotiv der Xenophobie – der »Ausländer« verdrängt die echte, ursprüngliche »einheimische« Kultur), sei’s durch Destruktion (eine übliche Projektion des Rassismus, die Angst vor der Vernichtung der »weißen«, »westlichen« Zivilisation; der »schwarze Jazz« zerstört die »weiße Musikkultur« etc.), sei’s schließlich durch die Auslöschung des Lebens selbst.
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Hallenbaduniversität März 2007
Geplatzte Vermittlung.
Zur Kritik der Medien
– Teil 2 –
Notabene: Was sind Medien?
Das lateinische Wort ›medium‹ meint »a) Mitte, Mittelpunkt, Mittelstraße; b) Öffentlichkeit, Publikum, menschliche Gesellschaft; c) Gemeinwohl; d) Redensarten« und so heißt etwa ›de medio tollere‹ »aus dem Wege gehen« oder ›in medium consulere‹ »für das Gemeinwohl sorgen«. Im ›Herkunftswörterbuch‹ ist nachzulesen: Medium – vom lateinischen Adjektiv ›medius‹ »in der Mitte befindlich, mittlerer …« – das seit dem 17. Jahrhundert bezeugte Fremdwort erscheint in sehr verschiedenen Verwendungsbereichen: Naturwissenschaftlich »Mittel, Vermittlungsstoff« zur Bezeichnung eines Trägers physikalischer oder chemischer Vorgänge [zum Beispiel Luft als Träger von Schallwellen], auch allgemein im Sinne von »Vermittlung« und »vermittelndes Element«. Seit dem 19. Jahrhundert wird »Medium« ebenfalls im Spiritismus und Okkultismus verwendet mit der Bedeutung »vermittelnde Person im übersinnlichen Bereich«; danach auch allgemein im Sinne von »geeignete Versuchsperson«. Nach ›Kluge‹ kann ergänzt werden: Medium = »Vermittler« und »vermittelndes Element«. Ein anderes Wort für das Medium in der Bedeutung von Mittler ist: ›Paragnost‹. Ebenfalls wird im ›Kluge‹ auf ›Milieu‹ verwiesen = Umgebung, Umgang (aus lateinisch ›medius‹ sowie ›locus‹). …Bemerkenswerter Weise steht in diesen Definitionen nichts von Medien im Sinne der (technischen) Massenmedien … Auch im ›Duden Bd. 5: Fremdwörterbuch‹, zweite Auflage, Ausgabe 1966, ist von Medien im Sinne von (technischen) Medien, Massenmedien nicht die Rede. In der fünften Auflage wird der Medienbegriff dann jedoch ganz ausdrücklich im Sinne der modernen Medientechnik verstanden: »… (meist Plural) … a) Einrichtung für die Vermittlung von Meinungen, Informationen oder Kulturgütern, insbesondere eines der Massenmedien Film, Funk, Fernsehen, Presse; b) … Unterrichts[hilfs]mittel, das der Vermittlung von Information und Bildung dient; c) … für die Werbung benutztes Kommunikationsmittel, Werbeträger.« – Weitere Bedeutungen von Medium sind: Grammatikalisch die Bezeichnung für eine Mittelform zwischen Aktiv und Passiv; in der Typotechnik ist Medium ein genormter Schriftgrad für die Schreibmaschine.
Die verbindlichste Übersetzung des Wortes Medium ist also das Mittlere und das Vermittelnde. Wenn aus den Nachschlagewerken zu erfahren ist, dass das Wort im siebzehnten Jahrhundert eingeführt wurde, so verweist das allerdings auf die räumliche Neuordnung des Weltbildes, eine Verlagerung der Mitte, eine Neubestimmung der Bedeutung des Mittleren, eine Aufwertung des Vermittelnden. Kurzum: eine neue Weltsicht, in der überhaupt Platz wie Notwendigkeit für ein Medium ist. Das Wort Medium wird dabei selber vermittelnd im Übergang vom religiösen und theozentrischen zum naturwissenschaftlichen Weltbild eingeführt.
In seinen ›Keywords. A Vocabulary of Culture and Society‹, London 1976, verweist Raymond Williams unter dem entsprechenden Lemma auf den Gebrauch des Wortes Medium bereits zu Beginn der Neuzeit und zitiert hierfür einmal den englischen Gelehrten und Geistlichen Robert Burton mit dem Satz: »To the Sight three things are required, the Object, the Organ, and the Medium«; sowie den englischen Philosophen und Politiker Francis Bacon mit den hier nicht weiter im Zusammenhang erklärten Worten »expressed by the Medium of Words«. – Schon am Anfang des siebzehnten Jahrhunderts also fungierte das Wort Medium als Vermittelndes im geistig-transzendenten, mitunter metaphysischen Sinne.
Es lohnt deshalb, sich beide Quellen genauer anzusehen.
Zunächst der von Williams zitierte Halbsatz von Francis Bacon – er lebte von 1561 bis 1626 – im Kontext: Bacon schrieb in seinem 1605 erschienen ›The Advancement of Learning‹: »For the organ of tradition, it is either speech or writing; for Aristotle saith well, ›Words are the images of cogitations, and letters are the images of words.‹ But yet it is not of necessity that cogitations be expressed by the medium of words. For whatsoever is capable of sufficient differences, and those perceptible by the sense, is in nature competent to express cogitations.« Hier finden wir einen Medienbegriff, der schon in äußerst moderner Weise die vermittelnde Funktion der Sprache, genauer die Wörter als mediale Bedeutungsträger versteht. Ohnehin ist Bacons Philosophie als modern und im Sinne der Moderne als progressiv zu verstehen: Alles dient dem einen Zweck, der Beherrschung der Natur. Von Bacon stammt der berühmte Satz, »Wissen ist Macht«, ›scientia potentia est‹ oder ›knowledge is power‹. Bacon begründet einen wissenschaftlichen Humanismus nach Erkenntnissen, die aus dem Experiment und der Beobachtung gewonnen werden – Methoden, die zu seiner Zeit noch im Zusammenhang mit Alchemie und Magie standen; ihre Verteidigung war freilich nicht ganz ungefährlich (dass die Alchemie einen hohen Anteil an der Entwicklung des modernen, aufgeklärten und naturwissenschaftlichen Weltbildes hat, zeigte im Übrigen Peter Bulthaup in ›Zur gesellschaftlichen Funktion der Naturwissenschaften‹). Ein weiterer Hinweis über die Radikalität dieser Philosophie, auch in Hinblick auf den Medien-Begriff, ist in diesem Zusammenhang, dass das englische Wort ›Knowledge‹ sowohl Wissen als auch Erkenntnis bedeutet; diese Verbindung von Wissen und Erkenntnis definiert ein anderes Wissensverständnis, als das heute übliche Informationswissen. Insofern steht schließlich für Bacon in nachgerade materialistischer Weise der Begriff der Form im Zentrum, – in hoher Analogie zum verwendeten Gebrauch des Wortes ›Medium‹. Interessant in diesem Kontext ist auch die Formulierung »Organ der Überlieferung«, gleichsam als ginge es um eine naturwissenschaftliche Konzeption der Geschichte.
Hier kündigt sich gewissermaßen eine organisch-organistische Vorstellung der Welt an; eine Vorstellung, die scheinbar bei Robert Burton ihre Fortführung findet.
Burton – er lebte von 1577 bis 1640 – schreibt seinen von Williams zitierten Satz in seinem seinerzeit äußerst erfolgreichen Buch ›The Anatomy of Melancholy‹, veröffentlicht 1621 unter dem Pseudonym Democritus junior, in Anspielung freilich an den Vorsokratiker Demokrit, der einen atomistischen Materialismus vertrat. Burton beschreibt die Sinne, die empfindsame Seele – »the sensible Soul« und unterscheidet innere und äußere Sinne: »Outward, as the five senses, of touching, hearing, seeing, smelling, tasting, to which you may add Scaliger’s sixth sense of titillation, if you please; or that of speech, which is the sixth external sense, according to Lullius. Inward are three – common sense, phantasy, memory. Those five outward senses have their object in outward things only, …« Und dann bestimmt er den Gesichtssinn in seiner besonderen Bedeutung: »Of these five senses, sight is held to be most precious, and the best, and that by reason of his object, it sees the whole body at once. By it we learn, and discern all things, a sense most excellent for use: to the sight three things are required; the object, the organ, and the medium. The object in general is visible, or that which is to be seen, as colours, and all shining bodies. The medium is the illumination of the air, which comes from light, commonly called diaphanum; for in dark we cannot see. The organ is the eye, and chiefly the apple of it, which by those optic nerves, concurring both in one, conveys the sight to the common sense. Between the organ and object a true distance is required, that it be not too near, or too far off!« – Das Medium ist Geist als Diaphanum im Sinne eines durchsichtigen und durchscheinenden Lichtes und vermittelt zwischen Organ und Objekt. Auch für andere Sinne – Hören, Riechen – ist das Medium die Luft; als Medium des Geschmacks nennt Burton als Beispiel: »a watery juice; the object, taste, or savour, which is a quality in the juice, arising from the mixture of things tasted.« Insofern ist das Medium eine Art stofflicher Äther, hat Materialität. In der Behandlung der inneren Sinne führt Burton hingegen keine Medien an, gleichwohl er an anderer Stelle den Geist – »spirit« – »a common tie or medium between the body and the soul« nennt – und dieser Geist »is a most subtle vapour, which is expressed from the blood, and the instrument of the soul, to perform all his actions«, insofern auch vermittelnd für ›Gemeinsinn‹ (»common sense«), ›Einbildungssinn‹ (»phantasy, or imagination«), ›Erinnerungssinn‹ (»memory«).
Bei Burton ist ›Medium‹ schon weit mehr Begriff als bei Bacon; damit gewinnt die organische Vorstellung von der Welt Konturen. Zwar heißt »Organ« nicht mehr als »Instrument« oder »Werkzeug« – man denke etwa an die Orgel als Musikinstrument –, doch ist die damalige organische Vorstellung der Welt keineswegs eine instrumentelle in dem kritischen Sinne, wie etwa Max Horkheimer davon sprach, dass in unserer Zeit eine »instrumentelle Vernunft« vorherrscht. Organ und auch Medium zielen hier auf einen dynamischen Naturbegriff, mit dem letztendlich versucht wird, ein neues Gottesbild zu begründen – so wie auch die Orgel Gott repräsentierte. Eine Vorstellung, die später – bei René Descartes und vor allem Blaise Pascal, aber auch Spinoza und Leibniz eine Rolle spielen wird.
Es bleibt zum Schluss noch die Frage, warum Raymond Williams überhaupt in einem Buch, das eigentlich Schlüsselbegriffe mit Blick auf zeitgemäße kritische Kulturwissenschaft und Gesellschaftstheorie klären möchte, Burton und Bacon zitiert. Dazu muss man wissen, dass die Debatten im Kontext der Diskussion um die später dann als Schule bezeichneten Cultural Studies einerseits und auch noch in den siebziger Jahren an der Frontlinie zwischen marxistischer Gesellschaftstheorie und einer stark von der Theologie bestimmten Auffassung des Sozialen verliefen, dass andererseits eben diese so genannten Cultural Studies auch in den siebziger Jahren noch mit der Problem des »nationalen« Kanons zu hadern hatten, mit der Frage also, was britisch ist; dass bei einem dann so prominent gewordenen Begriff wie Medien – im kulturellen Sinne der Neuen Medien – der Rückverweis auf zwei der wichtigsten englischen Gelehrten gegeben wird, kommt gewiss nicht von ungefähr.
Zur Kritik der Medien
– Teil 2 –
Notabene: Was sind Medien?
Das lateinische Wort ›medium‹ meint »a) Mitte, Mittelpunkt, Mittelstraße; b) Öffentlichkeit, Publikum, menschliche Gesellschaft; c) Gemeinwohl; d) Redensarten« und so heißt etwa ›de medio tollere‹ »aus dem Wege gehen« oder ›in medium consulere‹ »für das Gemeinwohl sorgen«. Im ›Herkunftswörterbuch‹ ist nachzulesen: Medium – vom lateinischen Adjektiv ›medius‹ »in der Mitte befindlich, mittlerer …« – das seit dem 17. Jahrhundert bezeugte Fremdwort erscheint in sehr verschiedenen Verwendungsbereichen: Naturwissenschaftlich »Mittel, Vermittlungsstoff« zur Bezeichnung eines Trägers physikalischer oder chemischer Vorgänge [zum Beispiel Luft als Träger von Schallwellen], auch allgemein im Sinne von »Vermittlung« und »vermittelndes Element«. Seit dem 19. Jahrhundert wird »Medium« ebenfalls im Spiritismus und Okkultismus verwendet mit der Bedeutung »vermittelnde Person im übersinnlichen Bereich«; danach auch allgemein im Sinne von »geeignete Versuchsperson«. Nach ›Kluge‹ kann ergänzt werden: Medium = »Vermittler« und »vermittelndes Element«. Ein anderes Wort für das Medium in der Bedeutung von Mittler ist: ›Paragnost‹. Ebenfalls wird im ›Kluge‹ auf ›Milieu‹ verwiesen = Umgebung, Umgang (aus lateinisch ›medius‹ sowie ›locus‹). …Bemerkenswerter Weise steht in diesen Definitionen nichts von Medien im Sinne der (technischen) Massenmedien … Auch im ›Duden Bd. 5: Fremdwörterbuch‹, zweite Auflage, Ausgabe 1966, ist von Medien im Sinne von (technischen) Medien, Massenmedien nicht die Rede. In der fünften Auflage wird der Medienbegriff dann jedoch ganz ausdrücklich im Sinne der modernen Medientechnik verstanden: »… (meist Plural) … a) Einrichtung für die Vermittlung von Meinungen, Informationen oder Kulturgütern, insbesondere eines der Massenmedien Film, Funk, Fernsehen, Presse; b) … Unterrichts[hilfs]mittel, das der Vermittlung von Information und Bildung dient; c) … für die Werbung benutztes Kommunikationsmittel, Werbeträger.« – Weitere Bedeutungen von Medium sind: Grammatikalisch die Bezeichnung für eine Mittelform zwischen Aktiv und Passiv; in der Typotechnik ist Medium ein genormter Schriftgrad für die Schreibmaschine.
Die verbindlichste Übersetzung des Wortes Medium ist also das Mittlere und das Vermittelnde. Wenn aus den Nachschlagewerken zu erfahren ist, dass das Wort im siebzehnten Jahrhundert eingeführt wurde, so verweist das allerdings auf die räumliche Neuordnung des Weltbildes, eine Verlagerung der Mitte, eine Neubestimmung der Bedeutung des Mittleren, eine Aufwertung des Vermittelnden. Kurzum: eine neue Weltsicht, in der überhaupt Platz wie Notwendigkeit für ein Medium ist. Das Wort Medium wird dabei selber vermittelnd im Übergang vom religiösen und theozentrischen zum naturwissenschaftlichen Weltbild eingeführt.
In seinen ›Keywords. A Vocabulary of Culture and Society‹, London 1976, verweist Raymond Williams unter dem entsprechenden Lemma auf den Gebrauch des Wortes Medium bereits zu Beginn der Neuzeit und zitiert hierfür einmal den englischen Gelehrten und Geistlichen Robert Burton mit dem Satz: »To the Sight three things are required, the Object, the Organ, and the Medium«; sowie den englischen Philosophen und Politiker Francis Bacon mit den hier nicht weiter im Zusammenhang erklärten Worten »expressed by the Medium of Words«. – Schon am Anfang des siebzehnten Jahrhunderts also fungierte das Wort Medium als Vermittelndes im geistig-transzendenten, mitunter metaphysischen Sinne.
Es lohnt deshalb, sich beide Quellen genauer anzusehen.
Zunächst der von Williams zitierte Halbsatz von Francis Bacon – er lebte von 1561 bis 1626 – im Kontext: Bacon schrieb in seinem 1605 erschienen ›The Advancement of Learning‹: »For the organ of tradition, it is either speech or writing; for Aristotle saith well, ›Words are the images of cogitations, and letters are the images of words.‹ But yet it is not of necessity that cogitations be expressed by the medium of words. For whatsoever is capable of sufficient differences, and those perceptible by the sense, is in nature competent to express cogitations.« Hier finden wir einen Medienbegriff, der schon in äußerst moderner Weise die vermittelnde Funktion der Sprache, genauer die Wörter als mediale Bedeutungsträger versteht. Ohnehin ist Bacons Philosophie als modern und im Sinne der Moderne als progressiv zu verstehen: Alles dient dem einen Zweck, der Beherrschung der Natur. Von Bacon stammt der berühmte Satz, »Wissen ist Macht«, ›scientia potentia est‹ oder ›knowledge is power‹. Bacon begründet einen wissenschaftlichen Humanismus nach Erkenntnissen, die aus dem Experiment und der Beobachtung gewonnen werden – Methoden, die zu seiner Zeit noch im Zusammenhang mit Alchemie und Magie standen; ihre Verteidigung war freilich nicht ganz ungefährlich (dass die Alchemie einen hohen Anteil an der Entwicklung des modernen, aufgeklärten und naturwissenschaftlichen Weltbildes hat, zeigte im Übrigen Peter Bulthaup in ›Zur gesellschaftlichen Funktion der Naturwissenschaften‹). Ein weiterer Hinweis über die Radikalität dieser Philosophie, auch in Hinblick auf den Medien-Begriff, ist in diesem Zusammenhang, dass das englische Wort ›Knowledge‹ sowohl Wissen als auch Erkenntnis bedeutet; diese Verbindung von Wissen und Erkenntnis definiert ein anderes Wissensverständnis, als das heute übliche Informationswissen. Insofern steht schließlich für Bacon in nachgerade materialistischer Weise der Begriff der Form im Zentrum, – in hoher Analogie zum verwendeten Gebrauch des Wortes ›Medium‹. Interessant in diesem Kontext ist auch die Formulierung »Organ der Überlieferung«, gleichsam als ginge es um eine naturwissenschaftliche Konzeption der Geschichte.
Hier kündigt sich gewissermaßen eine organisch-organistische Vorstellung der Welt an; eine Vorstellung, die scheinbar bei Robert Burton ihre Fortführung findet.
Burton – er lebte von 1577 bis 1640 – schreibt seinen von Williams zitierten Satz in seinem seinerzeit äußerst erfolgreichen Buch ›The Anatomy of Melancholy‹, veröffentlicht 1621 unter dem Pseudonym Democritus junior, in Anspielung freilich an den Vorsokratiker Demokrit, der einen atomistischen Materialismus vertrat. Burton beschreibt die Sinne, die empfindsame Seele – »the sensible Soul« und unterscheidet innere und äußere Sinne: »Outward, as the five senses, of touching, hearing, seeing, smelling, tasting, to which you may add Scaliger’s sixth sense of titillation, if you please; or that of speech, which is the sixth external sense, according to Lullius. Inward are three – common sense, phantasy, memory. Those five outward senses have their object in outward things only, …« Und dann bestimmt er den Gesichtssinn in seiner besonderen Bedeutung: »Of these five senses, sight is held to be most precious, and the best, and that by reason of his object, it sees the whole body at once. By it we learn, and discern all things, a sense most excellent for use: to the sight three things are required; the object, the organ, and the medium. The object in general is visible, or that which is to be seen, as colours, and all shining bodies. The medium is the illumination of the air, which comes from light, commonly called diaphanum; for in dark we cannot see. The organ is the eye, and chiefly the apple of it, which by those optic nerves, concurring both in one, conveys the sight to the common sense. Between the organ and object a true distance is required, that it be not too near, or too far off!« – Das Medium ist Geist als Diaphanum im Sinne eines durchsichtigen und durchscheinenden Lichtes und vermittelt zwischen Organ und Objekt. Auch für andere Sinne – Hören, Riechen – ist das Medium die Luft; als Medium des Geschmacks nennt Burton als Beispiel: »a watery juice; the object, taste, or savour, which is a quality in the juice, arising from the mixture of things tasted.« Insofern ist das Medium eine Art stofflicher Äther, hat Materialität. In der Behandlung der inneren Sinne führt Burton hingegen keine Medien an, gleichwohl er an anderer Stelle den Geist – »spirit« – »a common tie or medium between the body and the soul« nennt – und dieser Geist »is a most subtle vapour, which is expressed from the blood, and the instrument of the soul, to perform all his actions«, insofern auch vermittelnd für ›Gemeinsinn‹ (»common sense«), ›Einbildungssinn‹ (»phantasy, or imagination«), ›Erinnerungssinn‹ (»memory«).
Bei Burton ist ›Medium‹ schon weit mehr Begriff als bei Bacon; damit gewinnt die organische Vorstellung von der Welt Konturen. Zwar heißt »Organ« nicht mehr als »Instrument« oder »Werkzeug« – man denke etwa an die Orgel als Musikinstrument –, doch ist die damalige organische Vorstellung der Welt keineswegs eine instrumentelle in dem kritischen Sinne, wie etwa Max Horkheimer davon sprach, dass in unserer Zeit eine »instrumentelle Vernunft« vorherrscht. Organ und auch Medium zielen hier auf einen dynamischen Naturbegriff, mit dem letztendlich versucht wird, ein neues Gottesbild zu begründen – so wie auch die Orgel Gott repräsentierte. Eine Vorstellung, die später – bei René Descartes und vor allem Blaise Pascal, aber auch Spinoza und Leibniz eine Rolle spielen wird.
Es bleibt zum Schluss noch die Frage, warum Raymond Williams überhaupt in einem Buch, das eigentlich Schlüsselbegriffe mit Blick auf zeitgemäße kritische Kulturwissenschaft und Gesellschaftstheorie klären möchte, Burton und Bacon zitiert. Dazu muss man wissen, dass die Debatten im Kontext der Diskussion um die später dann als Schule bezeichneten Cultural Studies einerseits und auch noch in den siebziger Jahren an der Frontlinie zwischen marxistischer Gesellschaftstheorie und einer stark von der Theologie bestimmten Auffassung des Sozialen verliefen, dass andererseits eben diese so genannten Cultural Studies auch in den siebziger Jahren noch mit der Problem des »nationalen« Kanons zu hadern hatten, mit der Frage also, was britisch ist; dass bei einem dann so prominent gewordenen Begriff wie Medien – im kulturellen Sinne der Neuen Medien – der Rückverweis auf zwei der wichtigsten englischen Gelehrten gegeben wird, kommt gewiss nicht von ungefähr.
Hallenbaduniversität Februar 2007
Geplatzte Vermittlung.
Zur Kritik der Medien
– Teil 1 –
Vorbemerkung
Seit den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts bilden Neue Medien, Pop, Postmoderne und die dazugehörigen theoretischen Derivate die kulturelle, technische und ideologische Architektur des Spätkapitalismus; zusammen mit Wörtern wie »Information«, »Kybernetik«, »Kommunikation« und dergleichen bestimmen sie den Ausdruckszusammenhang der Entwicklung von der fordistischen zur postfordistischen Gesellschaft bis in die Gegenwart. Pop, Medien oder Postmoderne werden dabei in je spezifischen Diskursformationen (nämlich Popdiskurs, Cultural Studies, Medientheorie, Postmoderne und Poststrukturalismus) als Paradigmen eingeführt. Dabei treten die Diskurse keineswegs parallel oder gemeinsam auf, auch wenn es zahlreiche Überschneidungen gibt, sondern erscheinen in einer gewissen zeitlichen Entwicklungsabfolge, zum Beispiel: Medienzeitalter (50er), Pop als Massenkultur (60er), Massenkultur in der Postmoderne (70er), Pop gegen Massenkultur (80er), Postmoderne und digitale Medienkultur (80er und 90er), allgemeine Popkultur nach der Postmoderne (90er), Medienpopkultur (ca. ab Mitte 90er), etc.
Spezifisch an diesen Diskursen ist eine Art »hermeneutische Redundanz«; das jeweils als Theorie oder Philosophie angewendete Verfahren ist induktiv, das heißt es wird von besonderen gesellschaftlichen Einzelphänomenen auf das Wesen der Epoche geschlossen; zugleich wird das Epochale selbst zum Wesen der Geschichte, während gleichzeitig Medien- und Poptheorien ebenso wie vor allem die Postmoderne in verschiedenen Varianten ein Ende der Geschichte vertreten, nämlich ein Ende der Chronologie und Kanonisierbarkeit von Geschichte (durch das Ende der von Marshall McLuhan so bezeichneten Gutenberg-Galaxis). Ein Ende als Zustand der Nachgeschichte beziehungsweise Posthistoire, ein Ende der von der Idee der Geschichte bestimmten Gegenwart, ein Ende der Entwicklungsfähigkeit der Moderne (entweder weil die sozialen Ziele vermeintlich erreicht wurden, oder weil sie sich als angeblich gar nicht erreichbar herausgestellt haben), ein Ende der Großen Erzählungen beziehungsweise Ende der Metaerzählungen. Nichtsdestotrotz setzen Medientheorie, Cultural Studies als Poptheorie und Postmoderne auf den narrativen Charakter der Geschichte; ausgehend von einer Neubestimmung der Literaturwissenschaft (Medientheorie, Cultural Studies und Postmoderne haben sich zunächst aus den Literaturwissenschaften entwickelt), wird Geschichte als Technik- und Kulturgeschichte, als Geschichte der Kulturtechniken neu erzählt.
Schon in den frühen Cultural Studies war, der gesellschaftskritischen Intention zum Trotz, das allgemeine kulturwissenschaftliche Verfahren angelegt: die Kulturalisierung des Sozialen. Sukzessive wurden in kulturtheoretischer Perspektive gesellschaftliche Verhältnisse – und zwar vor allem die materiellen Produktionsverhältnisse – zu kulturellen Verhältnissen, wurde durch einen erweiterten Kulturbegriff die Gesellschaft selbst zu einem einzigen kulturellen Komplex zusammengezogen; gleichzeitig wurde der ursprünglich materialistisch und konkret gedachte Kulturbegriff auf den idealistischen und abstrakten Kulturbegriff reduziert und verengt: Kultur wurde in Feldern und Koordinaten, in symbolischen Ordnungen und Signifikantenketten aufgelöst. Diese Kulturalisierung des Sozialen wurde in den neunziger Jahren durch das so genannte Popfeld ergänzt. Die konkrete Totalität des gesellschaftlichen Seins erschien jetzt vollständig durch das kulturelle Feld vermittelt; alle gesellschaftlichen Beziehungen, Auseinandersetzungen, Konflikte, Kämpfe und Proteste wurden innerhalb dieses kulturellen Feldes verortet und verhandelt. Kultureller Widerstand, Dissidenz oder Subversion bedeutete keine Politisierung der Kunst oder Ästhetik des Widerstands gegen repressive gesellschaftliche Strukturen, sondern eine Ästhetisierung der Politik zur kulturellen Verteidigung der eigenen Position innerhalb des kulturellen Feldes. Der Lifestyle als das kulturelle Privatinteresse, als Politik des guten Geschmacks.
Mit der Erweiterung und schließlich Ablösung der Kulturtheorie durch die Medientheorie, wie sie in den letzten fünfzehn Jahren verstärkt zu beobachten ist, folgt aus der Kulturalisierung eine Medialisierung: Das Mediale wird zu einer Art universellen Schlüssel unterschiedlichster Strukturbeziehungen innerhalb des kulturellen Feldes. Nicht nur werden gesellschaftliche Verhältnisse jetzt, wie tendenziell in den Kulturwissenschaften, nicht mehr in Frage gestellt, sondern sie sind überhaupt nicht Gegenstand der medientheoretischen Fragestellung. Aufgehoben wird damit die Kritik selbst: Innerhalb der Kulturwissenschaften, die sich im Verlauf des 20. Jahrhunderts entwickelten, wurde die Kritik von Außen nach Innen gestülpt – aus der Kulturkritik wurde die kritische Verteidigung der Kultur; innerhalb der Medientheorie gilt hingegen der Bruch mit der vermeintlichen medienkritischen Position (Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Günther Anders) als konstitutiv für die Medienwissenschaft – Medientheorie beschäftigt sich mit Medien in grundsätzlich affirmativer Weise. Affirmativ ist selbst die Funktion von Kritik, die unter die positivistische Differenz von normativen und deskriptiven Urteilen subsumiert wird.
Medientheorien beschäftigen sich mit Pop im allgemeinsten Sinne als Popmusik, Popkultur, populäre Kultur, Massenkultur, Lebensweise, Lifestyle, Jugendkultur, Subkultur und dergleichen, sofern die damit bezeichneten Phänomene irgendwie als medial erscheinen. Die Bezeichnung »Pop« wird dabei kaum präziser verwendet als die Bezeichnung »Medium« oder »Medien«, gewinnt aber eine vermeintliche Schärfe dadurch, dass mittlerweile »Popgesellschaft« und »Medienzeitalter« als Etiketten für die Gegenwart akzeptiert sind und sich deshalb in der alltagssprachlichen Verwendung von »Pop« und »Medien« eine Schnittmenge ergibt, in der die entsprechenden Gegenstände in assoziativer Weise selbstreferenziell, aber effektvoll hervortreten: Pop, Medien, Popmedien – das sind in der Regel technisch (zumeist: mikroelektronisch) hoch entwickelte, apparathafte (etwa: kybernetische), »kommunikative«, also symbolisch organisierte Vermittlungsprozesse im erweiterten Bereich der Massenkultur. Als Medien gelten dabei vor allem die Neuen Medien (Kino, Fernsehen, Zeitung, Schallplatte, Telefon …), die sich im Kontext der Popkultur zu den Neusten Medien (Erlebnis- bzw. Großraumkino, Musikfernsehen, Computer, Mp3-Player, multifunktionale Mobiltelefone …) weiterentwickelt haben.
Die ohnehin diffuse Bezeichnung Pop wird so mit einem diffusen Verständnis von Medien kompatibel und identisch gemacht; zugleich werden die Bezeichnungen Pop und Medien auf immer mehr Bereiche der gegenwärtigen Gesellschaft ausgedehnt und verallgemeinert (ohne damit aber Allgemeines zu begreifen): Pop wird immer mehr vom ästhetischen Material und von der künstlerischen Produktion entkoppelt und in ein immaterielles Zeichensystem, schließlich in ein digitales Zahlensystem übersetzt. Die Gesellschaft wird zum abstrakten Modell, die konkreten Beziehungen der Menschen immaterialisiert. Die materiellen Bedingungen der Produktion sind aufgelöst in Feldern, Koordinaten, Systemen, oder werden schlichtweg theoretisch annulliert.
Zur Kritik der Medien
– Teil 1 –
Vorbemerkung
Seit den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts bilden Neue Medien, Pop, Postmoderne und die dazugehörigen theoretischen Derivate die kulturelle, technische und ideologische Architektur des Spätkapitalismus; zusammen mit Wörtern wie »Information«, »Kybernetik«, »Kommunikation« und dergleichen bestimmen sie den Ausdruckszusammenhang der Entwicklung von der fordistischen zur postfordistischen Gesellschaft bis in die Gegenwart. Pop, Medien oder Postmoderne werden dabei in je spezifischen Diskursformationen (nämlich Popdiskurs, Cultural Studies, Medientheorie, Postmoderne und Poststrukturalismus) als Paradigmen eingeführt. Dabei treten die Diskurse keineswegs parallel oder gemeinsam auf, auch wenn es zahlreiche Überschneidungen gibt, sondern erscheinen in einer gewissen zeitlichen Entwicklungsabfolge, zum Beispiel: Medienzeitalter (50er), Pop als Massenkultur (60er), Massenkultur in der Postmoderne (70er), Pop gegen Massenkultur (80er), Postmoderne und digitale Medienkultur (80er und 90er), allgemeine Popkultur nach der Postmoderne (90er), Medienpopkultur (ca. ab Mitte 90er), etc.
Spezifisch an diesen Diskursen ist eine Art »hermeneutische Redundanz«; das jeweils als Theorie oder Philosophie angewendete Verfahren ist induktiv, das heißt es wird von besonderen gesellschaftlichen Einzelphänomenen auf das Wesen der Epoche geschlossen; zugleich wird das Epochale selbst zum Wesen der Geschichte, während gleichzeitig Medien- und Poptheorien ebenso wie vor allem die Postmoderne in verschiedenen Varianten ein Ende der Geschichte vertreten, nämlich ein Ende der Chronologie und Kanonisierbarkeit von Geschichte (durch das Ende der von Marshall McLuhan so bezeichneten Gutenberg-Galaxis). Ein Ende als Zustand der Nachgeschichte beziehungsweise Posthistoire, ein Ende der von der Idee der Geschichte bestimmten Gegenwart, ein Ende der Entwicklungsfähigkeit der Moderne (entweder weil die sozialen Ziele vermeintlich erreicht wurden, oder weil sie sich als angeblich gar nicht erreichbar herausgestellt haben), ein Ende der Großen Erzählungen beziehungsweise Ende der Metaerzählungen. Nichtsdestotrotz setzen Medientheorie, Cultural Studies als Poptheorie und Postmoderne auf den narrativen Charakter der Geschichte; ausgehend von einer Neubestimmung der Literaturwissenschaft (Medientheorie, Cultural Studies und Postmoderne haben sich zunächst aus den Literaturwissenschaften entwickelt), wird Geschichte als Technik- und Kulturgeschichte, als Geschichte der Kulturtechniken neu erzählt.
Schon in den frühen Cultural Studies war, der gesellschaftskritischen Intention zum Trotz, das allgemeine kulturwissenschaftliche Verfahren angelegt: die Kulturalisierung des Sozialen. Sukzessive wurden in kulturtheoretischer Perspektive gesellschaftliche Verhältnisse – und zwar vor allem die materiellen Produktionsverhältnisse – zu kulturellen Verhältnissen, wurde durch einen erweiterten Kulturbegriff die Gesellschaft selbst zu einem einzigen kulturellen Komplex zusammengezogen; gleichzeitig wurde der ursprünglich materialistisch und konkret gedachte Kulturbegriff auf den idealistischen und abstrakten Kulturbegriff reduziert und verengt: Kultur wurde in Feldern und Koordinaten, in symbolischen Ordnungen und Signifikantenketten aufgelöst. Diese Kulturalisierung des Sozialen wurde in den neunziger Jahren durch das so genannte Popfeld ergänzt. Die konkrete Totalität des gesellschaftlichen Seins erschien jetzt vollständig durch das kulturelle Feld vermittelt; alle gesellschaftlichen Beziehungen, Auseinandersetzungen, Konflikte, Kämpfe und Proteste wurden innerhalb dieses kulturellen Feldes verortet und verhandelt. Kultureller Widerstand, Dissidenz oder Subversion bedeutete keine Politisierung der Kunst oder Ästhetik des Widerstands gegen repressive gesellschaftliche Strukturen, sondern eine Ästhetisierung der Politik zur kulturellen Verteidigung der eigenen Position innerhalb des kulturellen Feldes. Der Lifestyle als das kulturelle Privatinteresse, als Politik des guten Geschmacks.
Mit der Erweiterung und schließlich Ablösung der Kulturtheorie durch die Medientheorie, wie sie in den letzten fünfzehn Jahren verstärkt zu beobachten ist, folgt aus der Kulturalisierung eine Medialisierung: Das Mediale wird zu einer Art universellen Schlüssel unterschiedlichster Strukturbeziehungen innerhalb des kulturellen Feldes. Nicht nur werden gesellschaftliche Verhältnisse jetzt, wie tendenziell in den Kulturwissenschaften, nicht mehr in Frage gestellt, sondern sie sind überhaupt nicht Gegenstand der medientheoretischen Fragestellung. Aufgehoben wird damit die Kritik selbst: Innerhalb der Kulturwissenschaften, die sich im Verlauf des 20. Jahrhunderts entwickelten, wurde die Kritik von Außen nach Innen gestülpt – aus der Kulturkritik wurde die kritische Verteidigung der Kultur; innerhalb der Medientheorie gilt hingegen der Bruch mit der vermeintlichen medienkritischen Position (Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Günther Anders) als konstitutiv für die Medienwissenschaft – Medientheorie beschäftigt sich mit Medien in grundsätzlich affirmativer Weise. Affirmativ ist selbst die Funktion von Kritik, die unter die positivistische Differenz von normativen und deskriptiven Urteilen subsumiert wird.
Medientheorien beschäftigen sich mit Pop im allgemeinsten Sinne als Popmusik, Popkultur, populäre Kultur, Massenkultur, Lebensweise, Lifestyle, Jugendkultur, Subkultur und dergleichen, sofern die damit bezeichneten Phänomene irgendwie als medial erscheinen. Die Bezeichnung »Pop« wird dabei kaum präziser verwendet als die Bezeichnung »Medium« oder »Medien«, gewinnt aber eine vermeintliche Schärfe dadurch, dass mittlerweile »Popgesellschaft« und »Medienzeitalter« als Etiketten für die Gegenwart akzeptiert sind und sich deshalb in der alltagssprachlichen Verwendung von »Pop« und »Medien« eine Schnittmenge ergibt, in der die entsprechenden Gegenstände in assoziativer Weise selbstreferenziell, aber effektvoll hervortreten: Pop, Medien, Popmedien – das sind in der Regel technisch (zumeist: mikroelektronisch) hoch entwickelte, apparathafte (etwa: kybernetische), »kommunikative«, also symbolisch organisierte Vermittlungsprozesse im erweiterten Bereich der Massenkultur. Als Medien gelten dabei vor allem die Neuen Medien (Kino, Fernsehen, Zeitung, Schallplatte, Telefon …), die sich im Kontext der Popkultur zu den Neusten Medien (Erlebnis- bzw. Großraumkino, Musikfernsehen, Computer, Mp3-Player, multifunktionale Mobiltelefone …) weiterentwickelt haben.
Die ohnehin diffuse Bezeichnung Pop wird so mit einem diffusen Verständnis von Medien kompatibel und identisch gemacht; zugleich werden die Bezeichnungen Pop und Medien auf immer mehr Bereiche der gegenwärtigen Gesellschaft ausgedehnt und verallgemeinert (ohne damit aber Allgemeines zu begreifen): Pop wird immer mehr vom ästhetischen Material und von der künstlerischen Produktion entkoppelt und in ein immaterielles Zeichensystem, schließlich in ein digitales Zahlensystem übersetzt. Die Gesellschaft wird zum abstrakten Modell, die konkreten Beziehungen der Menschen immaterialisiert. Die materiellen Bedingungen der Produktion sind aufgelöst in Feldern, Koordinaten, Systemen, oder werden schlichtweg theoretisch annulliert.
Hallenbaduniversität Januar 2007
Zur kritischen Theorie des Subjekts
1. Problem einer kritischen Theorie des Subjekts
Eine kritische Theorie des gesellschaftlichen Subjekts ist allein deshalb schwierig anzugehen, weil einerseits der Begriff der Gesellschaft bereits ein Subjekt voraussetzt, weil andererseits das Subjekt nur in seiner Vergesellschaftung zu begreifen ist (einmal davon abgesehen, dass die subjektive Frage nach dem gesellschaftlichen Subjekt selbst gesellschaftlich motiviert ist). Weder Gesellschaft noch Subjekt sind Invarianten, sondern bezeichnen geschichtliche Konstellationen menschlicher Lebensverhältnisse, die erst im Zuge der neuzeitlichen Philosophie auf den Begriff gebracht wurden; als philosophischer Begriff ist allerdings vor allem ›Subjekt‹ (und dazu ›Subjektivität‹, ›Individuum‹, ›Selbst‹, ›Ego‹, ›Person‹, ›Mensch‹, aber auch ›Objekt‹) derart idealistisch verabsolutiert worden, dass das Subjekt nur durch eine radikale Kritik der Philosophie als gesellschaftliches Subjekt materialistisch bestimmt werden konnte. Die Philosophie blieb gewissermaßen beim Erkenntnissubjekt als subjektiver Selbsterkenntnis hängen; das heißt das philosophische Problem des Subjekts wurde zum Problem der Philosophie schlechthin. Erst mit der kritischen Theorie der Gesellschaft, wie sie im neunzehnten Jahrhundert von Marx formuliert wurde, gelang es, das Subjekt als gesellschaftliches in Hinblick auf seine konkrete Praxis zu begreifen; so konnte etwa ein revolutionäres Subjekt bestimmt werden, nicht weil es seine Geschichte wirklich denkt, sondern weil es die Möglichkeit hat, in die Geschichte praktisch einzugreifen.
…
(Der Beitrag wurde in der Phase2, Heft 22, Dezember 2006, veröffentlicht; siehe: Phase2. Zeitschrift gegen die Realität)
1. Problem einer kritischen Theorie des Subjekts
Eine kritische Theorie des gesellschaftlichen Subjekts ist allein deshalb schwierig anzugehen, weil einerseits der Begriff der Gesellschaft bereits ein Subjekt voraussetzt, weil andererseits das Subjekt nur in seiner Vergesellschaftung zu begreifen ist (einmal davon abgesehen, dass die subjektive Frage nach dem gesellschaftlichen Subjekt selbst gesellschaftlich motiviert ist). Weder Gesellschaft noch Subjekt sind Invarianten, sondern bezeichnen geschichtliche Konstellationen menschlicher Lebensverhältnisse, die erst im Zuge der neuzeitlichen Philosophie auf den Begriff gebracht wurden; als philosophischer Begriff ist allerdings vor allem ›Subjekt‹ (und dazu ›Subjektivität‹, ›Individuum‹, ›Selbst‹, ›Ego‹, ›Person‹, ›Mensch‹, aber auch ›Objekt‹) derart idealistisch verabsolutiert worden, dass das Subjekt nur durch eine radikale Kritik der Philosophie als gesellschaftliches Subjekt materialistisch bestimmt werden konnte. Die Philosophie blieb gewissermaßen beim Erkenntnissubjekt als subjektiver Selbsterkenntnis hängen; das heißt das philosophische Problem des Subjekts wurde zum Problem der Philosophie schlechthin. Erst mit der kritischen Theorie der Gesellschaft, wie sie im neunzehnten Jahrhundert von Marx formuliert wurde, gelang es, das Subjekt als gesellschaftliches in Hinblick auf seine konkrete Praxis zu begreifen; so konnte etwa ein revolutionäres Subjekt bestimmt werden, nicht weil es seine Geschichte wirklich denkt, sondern weil es die Möglichkeit hat, in die Geschichte praktisch einzugreifen.
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(Der Beitrag wurde in der Phase2, Heft 22, Dezember 2006, veröffentlicht; siehe: Phase2. Zeitschrift gegen die Realität)
Hallenbaduniversität Dezember 2006
The Public Sphere in postmodern Space
Side remarks on the question, why art in public space is such a difficult business
Vortrag in der ›ACC-Galerie‹, 30. Oktober 2006, Weimar, im Rahmen der Monday-Lectures des MFA-Studiengangs, Bauhaus-Universität: Art in Public Space and Architecture
Es geht um die mehr oder weniger fundamentale Frage, ob Kunst im öffentlichen Raum überhaupt möglich ist – in der Perspektive einer kritischen Ästhetik und unter Bedingungen der postmodernen Gesellschaft. Das Problem ist beides: Das moderne Konzept der Kunst, ebensowie der moderne Begriff der Öffentlichkeit.
Side remarks on the question, why art in public space is such a difficult business
Vortrag in der ›ACC-Galerie‹, 30. Oktober 2006, Weimar, im Rahmen der Monday-Lectures des MFA-Studiengangs, Bauhaus-Universität: Art in Public Space and Architecture
Es geht um die mehr oder weniger fundamentale Frage, ob Kunst im öffentlichen Raum überhaupt möglich ist – in der Perspektive einer kritischen Ästhetik und unter Bedingungen der postmodernen Gesellschaft. Das Problem ist beides: Das moderne Konzept der Kunst, ebensowie der moderne Begriff der Öffentlichkeit.
Hallenbaduniversität November 2006
Die Gesellschaft des Terrors
Paul Martin Neuraths Studie über die Struktur der deutschen Konzentrationslager
»Es gibt eine weit verbreitete Ansicht, der zufolge faschistischer Terror eine vorübergehende geschichtliche Phase sei, die glücklicherweise nun hinter uns liege. Ich kann mich dieser Ansicht nicht anschließen, sehe den Terror vielmehr als tief in der Dynamik moderner Zivilisation und besonders moderner Wirtschaftsorganisation verwurzelt. Das Widerstreben, das Phänomen des Terrors in all seinen Implikationen rückhaltlos zu erforschen, ist in sich selbst ein unterschwelliges Symptom des Terrors.« Mit diesen Sätzen leitet Leo Löwenthal seinen 1945 geschriebenen Bericht ›Individuum und Terror‹ ein, in dem er die ersten, damals bereits bekannten Häftlingsberichte über die nazideutschen Konzentrationslager auswertete. Symptomatisch und ebenso zynisch ist es, dass Löwenthals Text zwar 1946 in der Zeitschrift ›Commentary‹ erscheint, aber erst fast vierzig Jahre später, 1982, im ›Merkur‹ erstmals auf Deutsch veröffentlicht wird. Bestätigt wird damit Löwenthals Verdacht, dass man sich den Tatsachen des Terrors entziehe.
Auch Paul Martin Neuraths Studie über die Struktur und den Aufbau der Konzentrationslager Dachau und Buchenwald, schon 1943 fertig gestellt, ist erst jetzt in deutscher Sprache zugänglich – im Übrigen bisher mit wenig Resonanz. Einmal mehr scheint sich damit zu bestätigen, was Löwenthal als eine »psychische Massenverdrängung« bezeichnete.
Neuraths ›Die Gesellschaft des Terrors‹ »liegen fast ausschließlich Erinnerungen des Autors zugrunde. Zusätzliches Material stammt aus Diskussionen mit vielleicht zehn früheren Mithäftlingen.« (S. 393) Vom 1. April 1938 bis zum 27. Mai 1939 war Neurath in den Konzentrationslagern Dachau und Buchenwald als Jude und Sozialist inhaftiert. Der 1911 in Wien geborene Paul Martin Neurath ist Sohn des Philosophen Otto Neurath. Eine erste Promotion in Rechtswissenschaft schließt er 1937 ab; nach seiner Entlassung flieht er zunächst nach Schweden, emigriert 1941 in die Vereinigten Staaten. An der Columbia Universität in New York studiert er Sozialwissenschaften und promoviert mit ›Die Gesellschaft des Terrors‹ (Prüfungsverfahren 1943; Einreichung der überarbeiteten Dissertation folgt erst 1951). Er ist Forschungsassistent bei Paul F. Lazarsfeld, später Professor für Soziologie am New Yorker Queens College; in Wien wird Neurath 1975 Honorarprofessor und leitet dort das von ihm gegründete Lazarsfeld-Institut bis zu seinem Tod 2001.
»Ich habe es als meine Aufgabe betrachtet, nicht zu schildern, was ich durchgemacht habe, sondern was für die Behandlung im Lager typisch ist« (S. 401), schreibt Neurath in seinem ›Nachtrag‹ von 1943. Neuraths ›Innenansichten‹ sind nicht Augenzeugenbericht, sondern eine präzise Studie über das »soziale Leben in den deutschen Konzentrationslagern« (so der Titel der eingereichten Dissertation): er versteht sich als teilnehmender Beobachter in der Position des beobachteten Teilnehmers. Der Terror des Lagerlebens wird konterkariert durch die soziologischen Probleme, denen sich die Sozialwissenschaften in den Vierzigern ohnehin gegenüber sahen: Wie ist soziales Handeln verstehbar, beschreibbar, veränderbar, wenn, bedingt durch Fordismus und totalitäre Organisation der Massen, die soziologischen Kategorien von Klasse, Familie, Individualität außer Kraft gesetzt scheinen? In diesem Grundproblem ist Neuraths Studie durchaus vergleichbar mit William F. Whytes soziologisch grundlegender Untersuchung ›Street Corner Society‹ von 1943, in der das Sozialverhalten im Getto agierender Jugendbanden untersucht wurde. Auch hier ging es wie bei Neurath um zum Alltag werdende Gewaltverhältnisse.
Dass Neurath von den Lagern als Gesellschaft spricht, ist keineswegs nur Metapher oder Analogie: Neurath zeigt, weshalb die Lager nicht nur Teil der Gesamtgesellschaft sind, zeigt aber vor allem, weshalb die Lager gerade in ihrer Abgeschlossenheit die Gesellschaft überhaupt strukturieren. Die Organisation des Lebens im Lager spiegelt sich in der Organisation der Wärtersystems – im Konzentrationslager Buchenwald kann das heute noch an der Architektur des Geländes nachvollzogen werden. Gerade die grausame Alltäglichkeit des Lagerlebens lässt eine »mehr oder weniger strukturierte Gesellschaft« entstehen. »Individuen, Gruppen und ganze Häftlingskategorien finden ihren festen Platz auf einer sozialen Stufenleiter, die nicht weniger kompliziert und nicht weniger von Vorurteilen bestimmt ist als jenseits des Zauns, auch wenn sich die Kriterien, nach denen jemand bewertet wird, bis zu einem gewissen Grade von denen draußen unterscheiden.« (S. 197)
Zu berücksichtigen ist, dass Neurath weder über Vernichtungslager schreibt, noch über die Situation in den Konzentrationslagern nach 1941. Perfiderweise hatte Neurath deshalb mit seiner Studie weniger Erfolg als die Berichte über Massenmord und das Vernichtungssystem. Dabei gibt Neuraths Bericht detailliert Aufschluss darüber, inwiefern die Vernichtungslogik von Anfang an die Struktur und Ordnung des Lagerlebens bestimmte. Durchaus erinnert Neuraths Bericht so an die These Giorgio Agambens, nach der das Lager zur bestimmenden sozialen Figur der Gegenwart geworden sei. Doch Neurath ist hier mit seinen Innenansichten wesentlich präziser: »Wenn … Menschen ins Konzentrationslager geworfen werden, dann sind sie dort nicht nur, weil man sie vom Rest der Welt absondern will, sondern auch weil sie als Individuen gebrochen werden sollen. Dieser Zweck wird nicht schon durch die bloße Tatsache der Internierung erfüllt, sondern ist ein langsamer Prozess, und die Häftlingsgesellschaft wirkt diesem Zweck in der Regel entgegen.« (S. 199) Die Praxis des Terrors ist es, den Menschen zu eliminieren, »ihn aus der Gesellschaft herauszuschneiden wie ein Stück faules Fleisch aus dem lebenden Körper« (S. 199). Aber innerhalb der Häftlingsgesellschaft »findet der Mensch wieder einen Sinn für seine Existenz … Für Tausende von Häftlingen besteht die Aufgabe nur darin, ›durchzuhalten‹, aber wenn die physische Existenz als solche ein täglicher Triumph über Hölle und Terror ist, ist dies allein bereits eine wichtige Aufgabe.« (S. 199) Gegenseitige Hilfe, Solidarität wird zwangsläufig zur Strategie des Überlebens. Immer wieder schildert Neurath, wie aus unterschiedlichsten Motiven Häftlinge sich gegenseitig Verpflegung organisieren, insbesondere für die Juden, die von Anfang an härteren Bedingungen ausgesetzt waren. »Damit liefert die Häftlingsgesellschaft den Rahmen, innerhalb dessen Individuen und Gruppen ihren Platz und ihre Funktionen in der Kooperation wie im Konflikt finden. Sie stellt sich dem Terror des Lagers entgegen, dem Angriff auf die Individualität ihrer Mitglieder und dem Versuch der Lagerleitung, den Häftlingen ihre Idee einer Klassifikation nach Rasse und Verbrechen und Unterwürfigkeit aufzuzwingen.« (S. 207) Neurath schränkt allerdings ein: »All dies heißt nicht, dass die Häftlinge eine einzige geeinigte Masse des entschlossenen Widerstands bilden; es heißt nicht, dass das gemeinsame Leiden sie alle gut und hilfsbereit macht; sie tun einander einzeln und in Gruppen genauso viel Gutes und genauso viel Böses an, wie es auch draußen der Fall wäre.« (S. 206) So finden sich auch in der Häftlingsgesellschaft Vorurteile, Konflikte, schließlich antisemitische Ressentiments gegen jüdische Mithäftlinge.
Zum Schluss seiner Studie widmet sich Neurath der Frage, warum Häftlinge nicht zurückgeschlagen haben. Dies ist keine Frage des Mutes, des Stolzes oder der Möglichkeiten, Widerstand zu leisten. Indes darf nicht vergessen werden, dass es sehr wohl Widerstand gab, der sich wesentlich auf das Überleben konzentrierte. Die Kraft, sich zur Wehr zu setzen, wurde im Lager gebrochen, sobald der Häftling eingeliefert und ihm damit jede Individualität abgesprochen wurde. »Dieses Muster wurde in Konzentrationslagern überall in Deutschland über Jahre hinweg genauestens befolgt. Es ist so sorgfältig und bis ins letzte Detail geplant und wird so exakt umgesetzt, dass auch nicht der leiseste Verdacht möglich ist, hier handle es sich etwa um zufällige sadistische Ausschreitungen einzelner Lagerkommandanten.« (S. 391)
Neurath zeigt, dass die Lager einer präzise kalkulierten Ordnung folgten, die von vornherein den Einzelnen ausschloss: als Opfer ebenso wie als Täter. Die Gesellschaft des Terrors bleibt damit nicht auf das Lagersystem beschränkt, sondern bildet schließlich die Grundstruktur der NS-Gesellschaft. Neuraths Bericht stimmt hierbei weitgehend mit den ebenfalls erst vor wenigen Jahren publizierten Berichten Herbert Marcuses über die »deutsche Mentalität« überein (›Feindanalysen‹, hg. von Peter-Erwin Jansen, Lüneburg 1998).
Ein biografisches Nachwort über Paul Martin Neurath und die Bedeutung der Studie für die Forschung über Konzentrationslager von Christian Fleck, Albert Müller und Nico Stehr schließt das Buch ab.
Neurath, ›Die Gesellschaft des Terrors. Innenansichten der Konzentrationslager Dachau und Buchenwald‹, hg. von Christian Fleck und Nico Stehr, aus dem Englischen von Hella Beister, Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 2004, 29,80 Euro
Paul Martin Neuraths Studie über die Struktur der deutschen Konzentrationslager
»Es gibt eine weit verbreitete Ansicht, der zufolge faschistischer Terror eine vorübergehende geschichtliche Phase sei, die glücklicherweise nun hinter uns liege. Ich kann mich dieser Ansicht nicht anschließen, sehe den Terror vielmehr als tief in der Dynamik moderner Zivilisation und besonders moderner Wirtschaftsorganisation verwurzelt. Das Widerstreben, das Phänomen des Terrors in all seinen Implikationen rückhaltlos zu erforschen, ist in sich selbst ein unterschwelliges Symptom des Terrors.« Mit diesen Sätzen leitet Leo Löwenthal seinen 1945 geschriebenen Bericht ›Individuum und Terror‹ ein, in dem er die ersten, damals bereits bekannten Häftlingsberichte über die nazideutschen Konzentrationslager auswertete. Symptomatisch und ebenso zynisch ist es, dass Löwenthals Text zwar 1946 in der Zeitschrift ›Commentary‹ erscheint, aber erst fast vierzig Jahre später, 1982, im ›Merkur‹ erstmals auf Deutsch veröffentlicht wird. Bestätigt wird damit Löwenthals Verdacht, dass man sich den Tatsachen des Terrors entziehe.
Auch Paul Martin Neuraths Studie über die Struktur und den Aufbau der Konzentrationslager Dachau und Buchenwald, schon 1943 fertig gestellt, ist erst jetzt in deutscher Sprache zugänglich – im Übrigen bisher mit wenig Resonanz. Einmal mehr scheint sich damit zu bestätigen, was Löwenthal als eine »psychische Massenverdrängung« bezeichnete.
Neuraths ›Die Gesellschaft des Terrors‹ »liegen fast ausschließlich Erinnerungen des Autors zugrunde. Zusätzliches Material stammt aus Diskussionen mit vielleicht zehn früheren Mithäftlingen.« (S. 393) Vom 1. April 1938 bis zum 27. Mai 1939 war Neurath in den Konzentrationslagern Dachau und Buchenwald als Jude und Sozialist inhaftiert. Der 1911 in Wien geborene Paul Martin Neurath ist Sohn des Philosophen Otto Neurath. Eine erste Promotion in Rechtswissenschaft schließt er 1937 ab; nach seiner Entlassung flieht er zunächst nach Schweden, emigriert 1941 in die Vereinigten Staaten. An der Columbia Universität in New York studiert er Sozialwissenschaften und promoviert mit ›Die Gesellschaft des Terrors‹ (Prüfungsverfahren 1943; Einreichung der überarbeiteten Dissertation folgt erst 1951). Er ist Forschungsassistent bei Paul F. Lazarsfeld, später Professor für Soziologie am New Yorker Queens College; in Wien wird Neurath 1975 Honorarprofessor und leitet dort das von ihm gegründete Lazarsfeld-Institut bis zu seinem Tod 2001.
»Ich habe es als meine Aufgabe betrachtet, nicht zu schildern, was ich durchgemacht habe, sondern was für die Behandlung im Lager typisch ist« (S. 401), schreibt Neurath in seinem ›Nachtrag‹ von 1943. Neuraths ›Innenansichten‹ sind nicht Augenzeugenbericht, sondern eine präzise Studie über das »soziale Leben in den deutschen Konzentrationslagern« (so der Titel der eingereichten Dissertation): er versteht sich als teilnehmender Beobachter in der Position des beobachteten Teilnehmers. Der Terror des Lagerlebens wird konterkariert durch die soziologischen Probleme, denen sich die Sozialwissenschaften in den Vierzigern ohnehin gegenüber sahen: Wie ist soziales Handeln verstehbar, beschreibbar, veränderbar, wenn, bedingt durch Fordismus und totalitäre Organisation der Massen, die soziologischen Kategorien von Klasse, Familie, Individualität außer Kraft gesetzt scheinen? In diesem Grundproblem ist Neuraths Studie durchaus vergleichbar mit William F. Whytes soziologisch grundlegender Untersuchung ›Street Corner Society‹ von 1943, in der das Sozialverhalten im Getto agierender Jugendbanden untersucht wurde. Auch hier ging es wie bei Neurath um zum Alltag werdende Gewaltverhältnisse.
Dass Neurath von den Lagern als Gesellschaft spricht, ist keineswegs nur Metapher oder Analogie: Neurath zeigt, weshalb die Lager nicht nur Teil der Gesamtgesellschaft sind, zeigt aber vor allem, weshalb die Lager gerade in ihrer Abgeschlossenheit die Gesellschaft überhaupt strukturieren. Die Organisation des Lebens im Lager spiegelt sich in der Organisation der Wärtersystems – im Konzentrationslager Buchenwald kann das heute noch an der Architektur des Geländes nachvollzogen werden. Gerade die grausame Alltäglichkeit des Lagerlebens lässt eine »mehr oder weniger strukturierte Gesellschaft« entstehen. »Individuen, Gruppen und ganze Häftlingskategorien finden ihren festen Platz auf einer sozialen Stufenleiter, die nicht weniger kompliziert und nicht weniger von Vorurteilen bestimmt ist als jenseits des Zauns, auch wenn sich die Kriterien, nach denen jemand bewertet wird, bis zu einem gewissen Grade von denen draußen unterscheiden.« (S. 197)
Zu berücksichtigen ist, dass Neurath weder über Vernichtungslager schreibt, noch über die Situation in den Konzentrationslagern nach 1941. Perfiderweise hatte Neurath deshalb mit seiner Studie weniger Erfolg als die Berichte über Massenmord und das Vernichtungssystem. Dabei gibt Neuraths Bericht detailliert Aufschluss darüber, inwiefern die Vernichtungslogik von Anfang an die Struktur und Ordnung des Lagerlebens bestimmte. Durchaus erinnert Neuraths Bericht so an die These Giorgio Agambens, nach der das Lager zur bestimmenden sozialen Figur der Gegenwart geworden sei. Doch Neurath ist hier mit seinen Innenansichten wesentlich präziser: »Wenn … Menschen ins Konzentrationslager geworfen werden, dann sind sie dort nicht nur, weil man sie vom Rest der Welt absondern will, sondern auch weil sie als Individuen gebrochen werden sollen. Dieser Zweck wird nicht schon durch die bloße Tatsache der Internierung erfüllt, sondern ist ein langsamer Prozess, und die Häftlingsgesellschaft wirkt diesem Zweck in der Regel entgegen.« (S. 199) Die Praxis des Terrors ist es, den Menschen zu eliminieren, »ihn aus der Gesellschaft herauszuschneiden wie ein Stück faules Fleisch aus dem lebenden Körper« (S. 199). Aber innerhalb der Häftlingsgesellschaft »findet der Mensch wieder einen Sinn für seine Existenz … Für Tausende von Häftlingen besteht die Aufgabe nur darin, ›durchzuhalten‹, aber wenn die physische Existenz als solche ein täglicher Triumph über Hölle und Terror ist, ist dies allein bereits eine wichtige Aufgabe.« (S. 199) Gegenseitige Hilfe, Solidarität wird zwangsläufig zur Strategie des Überlebens. Immer wieder schildert Neurath, wie aus unterschiedlichsten Motiven Häftlinge sich gegenseitig Verpflegung organisieren, insbesondere für die Juden, die von Anfang an härteren Bedingungen ausgesetzt waren. »Damit liefert die Häftlingsgesellschaft den Rahmen, innerhalb dessen Individuen und Gruppen ihren Platz und ihre Funktionen in der Kooperation wie im Konflikt finden. Sie stellt sich dem Terror des Lagers entgegen, dem Angriff auf die Individualität ihrer Mitglieder und dem Versuch der Lagerleitung, den Häftlingen ihre Idee einer Klassifikation nach Rasse und Verbrechen und Unterwürfigkeit aufzuzwingen.« (S. 207) Neurath schränkt allerdings ein: »All dies heißt nicht, dass die Häftlinge eine einzige geeinigte Masse des entschlossenen Widerstands bilden; es heißt nicht, dass das gemeinsame Leiden sie alle gut und hilfsbereit macht; sie tun einander einzeln und in Gruppen genauso viel Gutes und genauso viel Böses an, wie es auch draußen der Fall wäre.« (S. 206) So finden sich auch in der Häftlingsgesellschaft Vorurteile, Konflikte, schließlich antisemitische Ressentiments gegen jüdische Mithäftlinge.
Zum Schluss seiner Studie widmet sich Neurath der Frage, warum Häftlinge nicht zurückgeschlagen haben. Dies ist keine Frage des Mutes, des Stolzes oder der Möglichkeiten, Widerstand zu leisten. Indes darf nicht vergessen werden, dass es sehr wohl Widerstand gab, der sich wesentlich auf das Überleben konzentrierte. Die Kraft, sich zur Wehr zu setzen, wurde im Lager gebrochen, sobald der Häftling eingeliefert und ihm damit jede Individualität abgesprochen wurde. »Dieses Muster wurde in Konzentrationslagern überall in Deutschland über Jahre hinweg genauestens befolgt. Es ist so sorgfältig und bis ins letzte Detail geplant und wird so exakt umgesetzt, dass auch nicht der leiseste Verdacht möglich ist, hier handle es sich etwa um zufällige sadistische Ausschreitungen einzelner Lagerkommandanten.« (S. 391)
Neurath zeigt, dass die Lager einer präzise kalkulierten Ordnung folgten, die von vornherein den Einzelnen ausschloss: als Opfer ebenso wie als Täter. Die Gesellschaft des Terrors bleibt damit nicht auf das Lagersystem beschränkt, sondern bildet schließlich die Grundstruktur der NS-Gesellschaft. Neuraths Bericht stimmt hierbei weitgehend mit den ebenfalls erst vor wenigen Jahren publizierten Berichten Herbert Marcuses über die »deutsche Mentalität« überein (›Feindanalysen‹, hg. von Peter-Erwin Jansen, Lüneburg 1998).
Ein biografisches Nachwort über Paul Martin Neurath und die Bedeutung der Studie für die Forschung über Konzentrationslager von Christian Fleck, Albert Müller und Nico Stehr schließt das Buch ab.
Neurath, ›Die Gesellschaft des Terrors. Innenansichten der Konzentrationslager Dachau und Buchenwald‹, hg. von Christian Fleck und Nico Stehr, aus dem Englischen von Hella Beister, Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 2004, 29,80 Euro
Hallenbaduniversität Oktober 2006
Eindimensionale oder offene Gesellschaft.
Anmerkungen zur (fingierten) Kontroverse zwischen Popper und Marcuse
Thema heute ist die mittlerweile etwas veraltet anmutende Kontroverse zwischen der kritischen Theorie und dem kritischen Rationalismus. Auch wenn beide häufig, aber fälschlich als Schulen bezeichneten Denkrichtungen durch das programmatische Wort der Kritik eine Nähe vermuten lassen, stehen sie sich in jeder Hinsicht: das heißt gesellschaftstheoretisch, philosophisch und politisch diametral gegenüber. Der kritische Rationalismus wird hier repräsentiert von Karl Popper – er lebte von 1902 bis 1994; 1965 wurde er von Queen Elisabeth II. für sein Lebenswerk zum Ritter geschlagen. Als Mitglied der von Hayek gegründeten liberalen Mont Pelerin Society, der Royal Society (London) sowie der International Academy of Science verteidigte er einen sozialdemokratischen Liberalismus; bekannt wurde er in Deutschland auch durch seine Freundschaft mit dem ehemaligen Bundeskanzler Helmut Schmidt. Der kritische Rationalismus bezeichnet eine durchaus kritisch aus dem Positivismus abgeleitete philosophische Position der Wissenschaftsmethodik; es geht um die Begründbarkeit logischer Aussagen, um die ›Logik der Forschung‹, wie das frühe philosophische Hauptwerk von Popper heißt. Daraus entwickelte Popper seine sozialtheoretische und politische Position, die er in seinem zweibändigen Werk ›Die offene Gesellschaft und ihre Feinde‹ von 1945 darlegt. Als Schüler Poppers gelten, um einige bekanntere Namen zu nennen, der Soziologe Ralf Dahrendorf (geb. 1929), der Kunstgeschichtler Ernst Gombrich (1909 bis 2001) und der Philosoph Hans Albert (geb. 1921). Albert, Dahrendorf und eben Popper waren die Hauptvertreter des kritischen Rationalismus beim so genannten Positivismusstreit, über den gleich noch mehr zu sagen sein wird. Es war dies ein Streit eben mit der Position der kritischen Theorie, damals vertreten von Theodor W. Adorno (auch hier die Lebensdaten: er lebte von 1903 bis 1969); ich möchte im Folgenden allerdings den kritischen Rationalismus und die Theorie der offenen Gesellschaft mit der kritischen Theorie Herbert Marcuses (er lebte von 1898 bis 1979) und seiner 1964 publizierten Diagnose einer alles andere als offenen, nämlich eindimensionalen Gesellschaft konfrontieren.
Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist ein, wie schon im Titel angedeutet, fingiertes Fernsehgespräch zwischen Marcuse und Popper. – Bis auf die Tübinger Soziologietagung 1961, bei der eben der Positivismusstreit entfachte beziehungsweise ausgefochten wurde, gibt es wohl keine direkte Diskussion zwischen dem kritischen Rationalismus und der kritischen Theorie. Allerdings findet sich eine Dokumentation der Position Poppers zur damals gerne als Frankfurter Schule bezeichneten kritischen Theorie in dem Band ›Gespräche mit Herbert Marcuse‹: für eine Sendung des BBC hatte Heinz Lubasz unter der Überschrift ›Radikale Philosophie: die Frankfurter Schule‹ auch Karl Popper um eine Stellungnahme gebeten – Mitte der siebziger Jahre hört sich das dann so an (ich zitiere in Auszügen):
»Meine Einstellung gegenüber der Frankfurter Schule, es tut mir leid, ist völlig negativ. Ich konnte die Frankfurter Schule noch nie ernstnehmen … [D]ie Bücher Adornos [und der Frankfurter Schule] … halte [ich] für kulturellen Snobismus, vorgeführt von einer Gruppe, die sich selbst zur Kulturelite aufwirft und deren Gedanken durch gesellschaftliche Irrelevanz gekennzeichnet sind … Konsequent glaubten diese Leute an historische Prophetie … Obwohl ich mich redlich bemüht habe, sein [d.i. Adornos] Philosophieren zu verstehen, kommt es mir so vor, als sei es insgesamt oder nahezu insgesamt nichts als Rhetorik … Marx war zweifellos für Aufklärung. Adorno jedoch hat zusammen mit Horkheimer ein Buch unter dem Titel ›Dialektik der Aufklärung‹ geschrieben, in dem zu zeigen versucht wird, dass die Idee der Aufklärung, dank ihrer inneren Widersprüche, in die Finsternis führe, in eine Finsternis, in der wir uns angeblich heute befinden. Alles in allem betrachte ich, um eine Wendung von Raymond Aron zu gebrauchen, die Schriften der Frankfurter Schule als ›Opium für Intellektuelle‹.«
Ich habe diese mit Aversion geladenen Passagen auch deshalb zitiert, weil sie eine Meinung über die so genannte Frankfurter Schule dokumentieren, also vor allem über Adorno, aber auch über Marcuse, die mir innerhalb einer sich ambivalent intellektuell, aber theoriefeindlich gerierenden Linken durchaus verbreitet zu sein scheint, vor allem in den diversen Flügeln der Pop-, Kultur- und jener antideutschen Linken, die sich einig sind im grundsätzlichen Ressentiment gegen eine kritische Analyse der Gesellschaft in Perspektive einer utopischen Möglichkeit der Emanzipation. Da mag es auch nicht zufällig sein, dass sogar explizit Poppers Theorie der offenen Gesellschaft wieder aus der Versenkung geholt und zum Etikett pseudo-radikaler Sektenpolitik wird. Auch das mag zum Anlass genommen werden, im Folgenden noch eiinmal zu konfrontieren: die kritische Diagnose der eindimensionalen Gesellschaft gegen die Forderung einer offenen Gesellschaft. In diesem Sinne nun die Anmerkungen zur – fingierten – Kontroverse zwischen Popper und Marcuse, die mit einem Motto beginnen …
(Der vollständige Text kann als PDF angefordert werden.)
KARL POPPER
HERBERT MARCUSE
Anmerkungen zur (fingierten) Kontroverse zwischen Popper und Marcuse
Thema heute ist die mittlerweile etwas veraltet anmutende Kontroverse zwischen der kritischen Theorie und dem kritischen Rationalismus. Auch wenn beide häufig, aber fälschlich als Schulen bezeichneten Denkrichtungen durch das programmatische Wort der Kritik eine Nähe vermuten lassen, stehen sie sich in jeder Hinsicht: das heißt gesellschaftstheoretisch, philosophisch und politisch diametral gegenüber. Der kritische Rationalismus wird hier repräsentiert von Karl Popper – er lebte von 1902 bis 1994; 1965 wurde er von Queen Elisabeth II. für sein Lebenswerk zum Ritter geschlagen. Als Mitglied der von Hayek gegründeten liberalen Mont Pelerin Society, der Royal Society (London) sowie der International Academy of Science verteidigte er einen sozialdemokratischen Liberalismus; bekannt wurde er in Deutschland auch durch seine Freundschaft mit dem ehemaligen Bundeskanzler Helmut Schmidt. Der kritische Rationalismus bezeichnet eine durchaus kritisch aus dem Positivismus abgeleitete philosophische Position der Wissenschaftsmethodik; es geht um die Begründbarkeit logischer Aussagen, um die ›Logik der Forschung‹, wie das frühe philosophische Hauptwerk von Popper heißt. Daraus entwickelte Popper seine sozialtheoretische und politische Position, die er in seinem zweibändigen Werk ›Die offene Gesellschaft und ihre Feinde‹ von 1945 darlegt. Als Schüler Poppers gelten, um einige bekanntere Namen zu nennen, der Soziologe Ralf Dahrendorf (geb. 1929), der Kunstgeschichtler Ernst Gombrich (1909 bis 2001) und der Philosoph Hans Albert (geb. 1921). Albert, Dahrendorf und eben Popper waren die Hauptvertreter des kritischen Rationalismus beim so genannten Positivismusstreit, über den gleich noch mehr zu sagen sein wird. Es war dies ein Streit eben mit der Position der kritischen Theorie, damals vertreten von Theodor W. Adorno (auch hier die Lebensdaten: er lebte von 1903 bis 1969); ich möchte im Folgenden allerdings den kritischen Rationalismus und die Theorie der offenen Gesellschaft mit der kritischen Theorie Herbert Marcuses (er lebte von 1898 bis 1979) und seiner 1964 publizierten Diagnose einer alles andere als offenen, nämlich eindimensionalen Gesellschaft konfrontieren.
Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist ein, wie schon im Titel angedeutet, fingiertes Fernsehgespräch zwischen Marcuse und Popper. – Bis auf die Tübinger Soziologietagung 1961, bei der eben der Positivismusstreit entfachte beziehungsweise ausgefochten wurde, gibt es wohl keine direkte Diskussion zwischen dem kritischen Rationalismus und der kritischen Theorie. Allerdings findet sich eine Dokumentation der Position Poppers zur damals gerne als Frankfurter Schule bezeichneten kritischen Theorie in dem Band ›Gespräche mit Herbert Marcuse‹: für eine Sendung des BBC hatte Heinz Lubasz unter der Überschrift ›Radikale Philosophie: die Frankfurter Schule‹ auch Karl Popper um eine Stellungnahme gebeten – Mitte der siebziger Jahre hört sich das dann so an (ich zitiere in Auszügen):
»Meine Einstellung gegenüber der Frankfurter Schule, es tut mir leid, ist völlig negativ. Ich konnte die Frankfurter Schule noch nie ernstnehmen … [D]ie Bücher Adornos [und der Frankfurter Schule] … halte [ich] für kulturellen Snobismus, vorgeführt von einer Gruppe, die sich selbst zur Kulturelite aufwirft und deren Gedanken durch gesellschaftliche Irrelevanz gekennzeichnet sind … Konsequent glaubten diese Leute an historische Prophetie … Obwohl ich mich redlich bemüht habe, sein [d.i. Adornos] Philosophieren zu verstehen, kommt es mir so vor, als sei es insgesamt oder nahezu insgesamt nichts als Rhetorik … Marx war zweifellos für Aufklärung. Adorno jedoch hat zusammen mit Horkheimer ein Buch unter dem Titel ›Dialektik der Aufklärung‹ geschrieben, in dem zu zeigen versucht wird, dass die Idee der Aufklärung, dank ihrer inneren Widersprüche, in die Finsternis führe, in eine Finsternis, in der wir uns angeblich heute befinden. Alles in allem betrachte ich, um eine Wendung von Raymond Aron zu gebrauchen, die Schriften der Frankfurter Schule als ›Opium für Intellektuelle‹.«
Ich habe diese mit Aversion geladenen Passagen auch deshalb zitiert, weil sie eine Meinung über die so genannte Frankfurter Schule dokumentieren, also vor allem über Adorno, aber auch über Marcuse, die mir innerhalb einer sich ambivalent intellektuell, aber theoriefeindlich gerierenden Linken durchaus verbreitet zu sein scheint, vor allem in den diversen Flügeln der Pop-, Kultur- und jener antideutschen Linken, die sich einig sind im grundsätzlichen Ressentiment gegen eine kritische Analyse der Gesellschaft in Perspektive einer utopischen Möglichkeit der Emanzipation. Da mag es auch nicht zufällig sein, dass sogar explizit Poppers Theorie der offenen Gesellschaft wieder aus der Versenkung geholt und zum Etikett pseudo-radikaler Sektenpolitik wird. Auch das mag zum Anlass genommen werden, im Folgenden noch eiinmal zu konfrontieren: die kritische Diagnose der eindimensionalen Gesellschaft gegen die Forderung einer offenen Gesellschaft. In diesem Sinne nun die Anmerkungen zur – fingierten – Kontroverse zwischen Popper und Marcuse, die mit einem Motto beginnen …
(Der vollständige Text kann als PDF angefordert werden.)
KARL POPPER
HERBERT MARCUSE
Freibaduniversität September 2006
Georg Forster, Fundstücke
»Ach! daß uns ja das edle Vorrecht bleibe, in-konsequent und inkalkulabel zu seyn!« (Georg Forster)
»Man legt fast keine seiner Schriften aus der Hand, ohne sich nicht bloß zum Selbstdenken belebt und bereichert, sondern auch erweitert zu fühlen«, schreibt Friedrich Schlegel begeistert über Forster 1797,1 drei Jahre nach dessen Tod 1794, vier Jahre nach dem Scheitern der Mainzer Republik2 - sie bestand vom 18. März bis zum 23. Juli 1793 und Forster war politisch an ihr beteiligt3 -, und noch kein ganzes Jahrzehnt nach der Französischen Revolution, aber schon in der Gewissheit der Erfahrung, dass das Projekt der bürgerlichen Humanisierung der Welt vorerst scheiterte, weil die Humanität selbst nicht über die Begrenztheit des bürgerlichen Interesses hinauskam. Schlegels frühe Romantik - im selben Jahr veröffentlicht er seine Abhandlung über Lessing als revolutionärer Geist, ein Jahr zuvor den ›Versuch über den Begriff des Republikanismus veranlaßt durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden‹, ein Jahr später die so genannten ›»Athenäums«-Fragmente‹ und ebenfalls ›Über Goethes Meister‹ - ist der kritisch und fragmentarisch begriffene Versuch, in diesem Bewusstsein an die Klassik anzuschließen, sie konsequent und revolutionär eben zu erweitern; und das heißt ihm nach Forster, eine Poesie der Menschheit zu entwerfen, in der der Mensch sich selbst und die Welt als ganze erkennt. Denn schon Forster wendet die Aufklärung revolutionär, buchstäblich: er wälzt sie um, lässt sie wiederkehren, verändert sie gegen sich selbst. Im Zentrum sowohl seiner theoretischen Arbeiten wie auch seiner politischen Praxis steht dabei die von Rousseau entlehnte Idee der Perfektibilität, nach welcher der Mensch noch gar nicht Mensch, noch gar nicht fertig ist, sondern sich erst im Menschwerden zum Menschen vollends entfaltet - seine Möglichkeiten sind unbegrenzt, und als eigentliche Potenz zu diesem Herausprozessieren dessen, was Marx und Engels später den »realen Humanismus« nennen werden, begreift er die Spontaneität: sie ist geschichtstreibende und geschichtsschreibende Kraft. Gerade dies rückt Forster in die Linie der anderen Aufklärung, gibt seinem Konzept der Revolution einen welthistorisch anarchistischen Zug, reiht ihn ein in die unterirdische Geschichte der Moderne. Im 20. Jahrhundert finden sich davon Spuren vor allem bei Walter Benjamin4 und Ernst Bloch5; Ulrich Sonnemann hat Forster schließlich umfassend in seiner ›Negativen Anthropologie‹ aktualisiert.6
Der 1754 geborene Johann Georg Adam Forster wendete die Aufklärung indes auch revolutionär in Bezug auf die Naturwissenschaft im Sinne der Perfektibilitätslogik, wonach es dem »Naturforscher ziemt, aus dem vorhandenen Wirklichen auf das vergangene Mögliche zu schließen«.7 In diesem Programm lässt Forster gewissermaßen die Idee der Enzyklopädie praktisch werden, gegen jedes starre Gefüge wissenschaftlicher Systeme. Er begleitet James Cook auf seiner zweiten Weltumsegelung.8 Seine hierbei angefertigten Pflanzenstudien sind noch immer wegweisend für die Botanik; sein Reisebericht ›Voyage round the World‹ (dt. ›Reise um die Welt‹) ist grundlegend für die kritische Ethnologie und entfaltet zugleich eine luzide Kritik am europäischen Ideal der Zivilisation. Mit Alexander von Humboldt reist Forster durch England, Holland und Frankreich, wonach seine ›Ansichten vom Niederrhein‹ entstehen. Antizipiert wird auf solchen Erkundungs- und Entdeckungsfahrten: die Dialektik der Aufklärung, in der jemand wie Forster zugleich mittendrin steckt und das Feuer des Widerspruchs in die richtige Richtung versucht zu lenken.
Gerade im Reisen, im Wasser, im bei der Weltumsegelung überquerten Ozean findet Forster den allegorischen Ausdruck seines Entwurfs einer nicht statischen Vernunft spontaner Beweglichkeit: »Die Unermeßlichkeit des Meeres ergreift den Schauenden finstrer und tiefer, als die des gestirnten Himmels. Dort an der stillen, unbeweglichen Bühne funkeln ewig unauslöschliche Lichter. Hier hingegen ist nichts wesentlich getrennt; ein großes Ganzes, und die Wellen nur vergängliche Phänomene. Ihr Spiel läßt nicht den Eindruck der Selbstständigkeit des Mannichfaltigen zurück; sie entstehen und thürmen sich, sie schäumen und verschwinden; das Unermeßliche verschlingt sie wieder.«9 - Das hat seine Pointe gegen Kant, diesen korrigierend. Kant nämlich, der Königsberg nie verlassen und nur den bestirnten Himmel über sich als offenes Naturbild zur Verfügung hatte, galt der Ozean als »Chaos« und regellose Unordnung; er ist Bild des Scheins und täuscht »den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen.«10
Das Wasser, der Ozean, das Meer - das ist in geschichtsphilososphischer Weite die Allegorie eben für den Zentralbegriff des Forsterschen Denkens: Spontaneität. Solches Denkbild weist über das bloß metaphorische hinaus, wird zum Realzeichen der mit dem Begriff der Spontaneität bezeichneten Idee der Humanität. In dem programmatisch zu lesenden Text Forsters ›Noch etwas über die Menschenraßen‹ findet sich die Passage: »... so konnten Jahrhunderte verstreichen, ehe diese verschiedenen Menschen, die noch dazu vermutlich durch Oceane getrennt waren, einander nahe kommen konnten. Herr K. befürchtet zwar, ... daß bey der Voraussetzung von mehr als einem Paare, entweder sofort der Krieg entstanden seyn müsse, oder die Natur wenigstens dem Vorwurf nicht entgehen könne, sie habe nicht alle Veranstaltungen zur Geselligkeit getroffen. Ich gestehe es, mir leuchtet dieser Einwurf nicht ein. Wenn es überhaupt nothwendig war, daß von gewissen Gattungen wehrloser Geschöpfe mehrere Einzelne zugleich hervorgebracht werden mussten, so kann man sich leicht überzeugen, daß der Erhaltungstrieb allein hinreichend gewesen sey, sie gesellig zu machen ... Krieg, wie Herr K. das unwiderleglich und unübertrefflich beweiset, ist eine der ersten Folgen des Misbrauchs der Vernunft, die dem Instinkt zuwider handelt.« (S. 34) Herr K. ist freilich Immanuel Kant; Forster diskutiert hier zwei anthropologische Texte Kants, die dieser 1785 und 1786 in der ›Berliner Monatschrift‹ veröffentlichte: ›Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse‹ und ›Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte‹ - zur Orientierung: ebenfalls 1785 erschien die ›Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‹ und Kants berühmte Preisschrift ›Beantwortung der Frage Was ist Aufklärung?‹ wurde 1784 veröffentlicht. Die ›Kritik der reinen Vernunft‹ lag 1781 in einer ersten Auflage vor; die ›Kritik der praktischen Vernunft‹ folgt 1788 und die ›Kritik der Urteilskraft‹ schließlich 1790.
Forsters Argument gegen Kant ist zugleich eines - in aller Ambivalenz des bürgerlichen Revolutionärs und revolutionären Bürgers - gegen jeden Rassismus, auch wenn er selbst den Begriff der Rasse noch verteidigt, weil er Rasse nicht als völkische, sozusagen kulturelle oder kulturalisierte Kategorie absolut setzt (und hier mag man die feine Bruchlinie zu Rousseau finden), aber auch nicht als humanwissenschaftliche oder metaphysische Idee hypostasiert. Vielmehr sagt Forster: gleichwohl es möglich wäre, dass es verschiedene »Menschenrassen« geben könnte, rechtfertigt dies mitnichten irgendeine Hierarchie dieser »Rassen«, geschweige denn die Herrschaft der »Weissen« über die »Neger« - immer in Anführungszeichen zu setzen, freilich -, was in diesem Text das Beispiel ist. Doch: Ebenfalls hat umgekehrt die Annahme, dass es sich um dieselbe Gattung Mensch handelt, wie Forster zynisch anmerkt, noch nirgendwo »ein einzigesmal die aufgehobene Peitsche des Sklaventreibers sinken« lassen (S. 35). »Peinigte er nicht, in völliger Überzeugung, daß sie seines Blutes wären, die armen duldsamen Geschöpfe mit Henkerswuth und teuflischer Freude? Menschen einerley Stammes, die der unerkannten Wohlthat einer gereinigten Sittenlehre theilhaftig waren, bezeigten sich ja darum nicht duldsamer und liebreicher gegeneinander. Wo ist das Band, wie stark es auch sey, das entartete Europäer hindern kann, über ihre weissen Mitmenschen ebenso despotisch wie über Neger zu herrschen?« (S. 35) - Zieht man von Forsters Gedanken die in die unheilvolle Dialektik der Aufklärung bereits verfangene Terminologie ab, so drängt sich die Aktualität dieser frühen Kritik des Rassismus nachgerade auf und lässt sich selbst gegen die derzeitige Einbürgerungs- und Leitkulturdebatte ins Feld führen. Ihr Argument ist die kritische Vernunft selbst, die sich hier nicht krude nach formaler Logik, Sachzwang korrumpieren lassen will; fast postmodern ließe sich Forsters Intervention gegen (und mit) Kant als Plädoyer für unbedingte Pluralisierung lesen: dass es Unterschiede zwischen Menschen gibt, die vielleicht sogar soweit gehen mögen, dass sie nach damaligem Begriff eine Differenz in der »Rasse« bedeuten, heißt eben nicht, der Gewalt der Differenz zu folgen, diese zu hierarchisieren. Kein Vernunftgrund vermag zu erklären, wie aus solchen Unterschieden der Menschen die Minderwertigkeit der einen, die Vormachtstellung der anderen zu behaupten ist; dabei darf, bei aller Scharfsicht Forsters, die ihn in eine Linie mit Voltaire und Lichtenberg bringt, nicht übergangen werden, inwiefern gleichwohl schon im Begriff der Rasse, gerade im positiven, von der Aufklärung gefärbten, bereits das Inhumane mitklingt. So herum: Der (theoretische) Rassismus ist ein Problem des (praktischen) Rassismus; das ist nur redundant, wenn man eben von der unheilvollen Logik absieht, dass der Rassismus ein Resultat der Aufklärung, aber auch ihr Symptom ist.
Forsters kritischer Begriff der Spontaneität greift hier in zweifacher Weise ein, wenn man so will: empirisch sowie rational. Empirisch, weil es um die reale Eigensinnigkeit eines jeden Menschen geht, um das Spontane, das bereits in der Individualisierung steckt; rational, weil das Spontane bei Forster auch zwischen Vernunft, Verstand und Sinnlichkeit vermittelt. Beide Elemente führen zu einem Entwurf einer offenen, prozessualen und gerichteten Anthropologie, wie man ihn nach Forster erst bei Marx wieder finden wird, wenn auch in materialistisch-historischer Wendung.
Bei Forster ist Spontaneität insofern gleichermaßen eine philosophische und eine politische Idee; sie richtet sich gegen »die Tyrannei der Vernunft«, die »der Welt noch bevor« steht: »Wenn die Menschen erst die ganze Wirksamkeit dieses Instruments kennenlernen, welch eine Hölle um sich her werden sie damit schaffen! Je edler das Ding und je allmächtiger, desto fürchterlicher und teuflischer ist der Mißbrauch.«11 So steht die Spontaneität keineswegs gegen die Vernunft, läuft mitnichten auf einen Irrationalismus hinaus, sondern schützt die Vernunft gleichsam dagegen, zum bloßen, idealistischen, bürgerlich-pragmatischen Selbstzweck zu werden; was etwa Max Horkheimer eineinhalb Jahrhunderte später und angesichts der Dialektik der Aufklärung als instrumentelle Vernunft bezeichnete, antizipiert Forster kritisch im Schatten der revolutionären Epoche: »Wo die Spontaneität der Handlungen wegfällt, verliert man auch die Übung der Verstandeskräfte; nur im Streit entgegengesetzter Begierden und Vorstellungsarten offenbart sich die Vernunft in ihrer erhabenen Größe; durch ihn bewährt sich die Vollkommenheit des sittlichen Gefühls als die rührendschöne Blüthe der Menschheit.«12 Indes führt der kritische Gedanke die Spontaneität auch zur Schönheit, zur Kunst: »Je weiter uns unsere Sitten von ursprünglicher Natureinfalt entfernen, desto wichtiger wird diese Blumenlese für die Bildung unseres ästhetischen Sinnes. -« (S. 139)
Forsters Arbeiten liegen in der großen Werkausgabe beinahe vollständig vor, herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften in Berlin (DDR, 1958 ff.); die Sammlung ›Kleine Schriften‹ erschien bereits zu Lebzeiten und nach seinem Tode in sechs Teilen (1789-1797). Leichter zugänglich sind Bücher, die jeweils eine Auswahl von Forsters Texten bieten, wozu auch der von Tanja van Hoorn herausgegebene Band ›Über Leckereyen und andere Essays‹ gehört, der in gewohnt bibliophiler Qualität als Nummer sechs in der Reihe »Fundstücke« im Wehrhahn-Verlag erschien. Versammelt sind acht kleine Stücke von Forster, ursprünglich geschrieben und veröffentlicht zwischen 1786 und 1791. Die Neuausgabe der Texte folgt dabei den Erstdrucken (im Unterschied zur Werkausgabe). So erscheint etwa das Kölner-Dom-Kapitel der ›Ansichten vom Niederrhein‹ unter dem ursprünglichen Titel »Über die Humanität des Künstlers«, abgedruckt in Schillers Zeitschrift ›Thalia‹ (dort 1790 erschienen). Auch hier ist Forster der Verteidiger der noch nicht herausgestalteten Vollkommenheit des Menschen, der Einheit der Künste und der Vielfalt ihrer Möglichkeiten: »Die Natur des Menschen nachzubilden, nicht bloß seine körperlichen Verhältnisse, sondern auch die zarteren Spuren des in seiner Organisation herrschenden Geistes so hinzustellen, daß sie Eingang finden in unsrer Phantasie; dieses schöne Ziel der Kunst erreicht so wohl der Dichter als der Bildner, ein jeder auf seinem besonderen Wege.« (S. 115) Die Aufgabe des Künstlers ist es, »neugeprägte Bilder des Möglichen wieder in Umlauf« zu bringen (S. 92), wie Forster in einem ›Fragment eines Briefes an einen deutschen Schriftsteller, über Schillers Götter Griechenlands‹ 1789 schreibt, nahezu als Entwurf einer Ästhetik des Vorscheins, die Möglichkeiten nicht allein der Kunst, sondern der Welt selbst einbegreifend. Das heißt nichts anderes als, wie Forster in ›Die Kunst und das Zeitalter‹ - ebenfalls 1789 - hervorhebt: »- der Mensch ist der höchste Gegenstand der schönheitsbildenen Kunst.« (S. 99) Was nämlich das »Schöne« sei und als »Schönheit« empfunden werde, »reicht über die Gränze der messenden und vergleichenden Vernunft hinaus« (S. 98). Denn: »Mit dem Schönen verbrüdert sind die Begriffe des Ganzen, Harmonischen, Vollkommenen. Diese Verhältnisse beschäftigen den Verstand; er findet die Schönheit in ihrer Mitte; aber zuvor fand sie das Herz und schmolz in namenlosem Entzücken.« (S. 99)
Diese Skizze einer frühen kritischen Ästhetik - die Herausgeberin verweist auf die Nähe zu Schiller - wird in dem letzten der hier versammelten Beiträge, ›Über lokale und allgemeine Bildung‹ von 1791, über ein zwischen Herder und Humboldt stehendes Bildungsdenken in die spontaneitätstheoretische Vernunftkritik eingefügt (das heißt Bildung ist hier Menschheitsbildung = Geschichte und Individualbildung = Selbstentfaltung des Menschen). - »Vernunft, Gefühl und Phantasie, im schönsten Tanze vereint, sind die Charitinnen des Lebens.« (S. 138) In diesem Sinne resümiert Tanja von Hoorn in ihrem Nachwort bündig: »Die anthropologische Frage nach dem Wesen und den Entwicklungsmöglichkeiten des Menschen, die ästhetische Frage nach dem Ideal und die geschichtsphilosophische Frage nach dem Telos der Menschheit verknüpft Forster so zu einem emphatischen Bekenntnis zum ›ganzen Menschen‹ und zu einer Apotheose der Kunst.« (S. 145)
Georg Forster, ›Über Leckereyen und andere Essays‹, mit einem Nachwort herausgegeben von Tanja von Hoorn, Fundstücke 6, Wehrhahn Verlag: Hannover / Laatzen 2004, 152 S.
1 Friedrich Schlegel, ›Georg Forster‹, in: Ders., ›Kritische Schriften‹, Bd. 1, Paderborn et. al. 1988, S. 194.
2 Vgl. dazu die zweibändige Sammlung: Hellmut G. Haasis, ›Gebt der Freiheit Flügel. Die Zeit der deutschen Jakobiner 1789-1805‹, Reinbek bei Hamburg 1988.
3 Schlegel lernt 1793 Caroline Böhmer kennen, eine emphatische Verteidigerin der Revolution und Mainzer Republik (und übrigens die spätere Frau seines Bruders), durch die er sich zunehmend für Politik zu interessieren begann.
4 Vgl. Walter Benjamin, ›Deutsche Menschen‹, GS Bd. IV·1, S. 161 f.
5 Vgl. Ernst Blochs Entfaltung der Kategorie der Möglichkeit im ›Prinzip Hoffnung‹; bereits im Eingangssatz der ›Spuren‹ »Ich bin. Aber ich habe mich noch nicht. Darum werden wir erst«, steckt ein dialektisierter Forster.
6 Vgl. Ulrich Sonnemann, ›Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des Schicksals‹, Reinbek bei Hamburg 1969. Vgl. ebenfalls: Sabine Gürtler (Hg.), ›Spontaneität und Prozess. Zur Gegenwärtigkeit Kritischer Theorie‹, Hamburg 1992.
7 Georg Forster, ›Ansichten vom Niederrhein‹, in: Ders., Werke II. Schriften zur Naturgeschichte, Länder- und Völkerkunde, Ansichten vom Niederrhein. Frankfurt am Main 1970, S. 380.
8 Im Verlauf der drei Jahre dauernden Weltumsegelung erkrankt Forster an Skorbut; am 11. Januar 1794 stirbt er an den Folgen der Krankheit.
9 Georg Forster, ›Ansichten vom Niederrhein‹, Zweiter Theil, in: Werke II, a.a.O., S. 647.
10 Immanuel Kant, ›Kritik der reinen Vernunft‹, Frankfurt am Main 1964, A 236.
11 Georg Forster, Brief an Therese, 10.6.1793, in: Ralph Rainer Wuthenow (Hg.), ›Georg Forster. Im Anblick des großen Rades. Schriften zur Revolution‹, Darmstadt und Neuwied 1981, S. 193.
12 Georg Forster, ›Ansichten vom Niederrhein‹, in: Werke II, a.a.O., S. 522.
Freibaduniversität August 2006
Marcuses Nietzsche
Anmerkungen zu Herbert Marcuses Nietzschelektüre
»Nietzsche hat wie wenige seit Hegel die Dialektik der Aufklärung erkannt.« Adorno und Horkheimer, ›Dialektik der Aufklärung‹ (GS Bd. 3, S. 62)
»Zukunft ist von außen wiederkehrende Erinnerung; deshalb hat die Gedächtnislosigkeit keine.« Ulrich Sonnemann
Das Verhältnis der kritischen Theorie zu Friedrich Nietzsche ist ambivalent: sein Denken ist einerseits Zeugnis der Krise der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer ideologischen Regression, andererseits der tragische Versuch, das kritische Bewusstsein vor eben dieser Regression zu retten. Nietzsche steht für die Verteidigung des Menschen gegen die Bedrohung durch die unheilvolle Gewalt der Geschichte, die im 19. Jahrhundert freigesetzt wurde und im 20. Jahrhundert in der Massenvernichtung kulminierte; zugleich findet diese Vernichtung in Nietzsches Antiphilosophie ihre verzerrte Antizipation. Nietzsches Denk- und Lebensweg, so ließe sich bündig sagen, ist Ausdruck dieser Krise der bürgerlichen Gesellschaft selbst: Er wird 1844 geboren, also in dem Jahr, in dem Marx im Pariser Exil seine ›Ökonomisch-philosophischen Manuskripte‹ verfasst, wenige Jahre vor der dann scheiternden deutschen Revolution; er stirbt 1900 geistig umnachtet in Weimar, im geschichtlichen Zenit einer zum Imperialismus ausgewachsenen bürgerlichen Weltordnung; Sigmund Freud veröffentlicht in Nietzsches Todesjahr seine ›Traumdeutung‹. Die Unwegsamkeiten Friedrich Nietzsches Biografie haben ihren Abdruck im philosophischen Konstruktionsplan seines Projekts der Umwertung aller Werte hinterlassen und bestimmen schließlich die kritische Rezeption: Er ist dialektisch zu verstehen, ohne dass er selbst Dialektiker war; er ist fernerhin materialistisch zu übersetzen, obgleich er den Materialismus ablehnte; er ist historisch zu lesen, gerade weil er die bürgerliche Geschichtsphilosophie irritierte und ihre gewaltsame Ideologie vom linearen Fortschritt mit dem radikalen Konzept der Wiederkehr korrigierte. In dieser Widersprüchlichkeit hat Nietzsche Eingang in die kritische Theorie gefunden (wobei ich mit »kritische Theorie« jene Theorie der Gesellschaft bezeichne, die Max Horkheimer und Herbert Marcuse in den Aufsätzen ›Traditionelle und kritische Theorie‹ sowie ›Philosophie und kritische Theorie‹ – beide erschienen 1937 in der ›Zeitschrift für Sozialforschung‹ im Anschluss an die Kritik der politischen Ökonomie nach Karl Marx entworfen haben).
(Der vollständige Text kann als PDF angefordert werden.)
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